Yoma 56b — ein berera chez Rabbi Yehouda : la braita d'Aiyo, la faiblesse du cohen gadol et la Chekhina dans l'impureté

Suite immédiate de la braita citée en 55b. Rabbi Meir permettait de déclarer les prélèvements le vendredi soir et de boire aussitôt, en s'appuyant sur la berera : la séparation effective de dimanche révélerait rétroactivement que le vin bu était déjà du profane. Les trois Tanaim nommés ici interdisent.

La guemara croit donc tenir sa réponse à la question qui la travaille depuis 55b : pourquoi, selon Rabbi Yehouda, n'y avait-il pas de tronc pour les nids d'obligation au Temple ? Parce qu'il n'admet pas la berera, et qu'on ne peut donc pas trancher après coup ce qui n'a pas été séparé avant. La suite montrera que la preuve ne tient pas : la braita donne elle-même une tout autre raison.

La guemara casse sa propre preuve. Si les trois Tanaim interdisent, ce n'est peut-être pas parce qu'ils refusent la berera comme principe, mais pour un motif purement pratique : beki'at ha-nod, l'outre peut se fendre avant qu'il ait séparé les prélèvements. Le vin se répandrait, rien ne serait jamais prélevé, et il se trouverait avoir bu du tevel.

Rabbi Meir répond par une formule de refus des scénarios : lekhchi-yibaka — le jour où elle éclatera, on avisera. Rachi ajoute que le risque est en outre maîtrisable : il peut confier l'outre à un gardien. Une objection de fait n'engage donc rien sur le principe de la berera : la preuve est abandonnée.

Nouvelle tentative, tirée cette fois d'un enseignement transmis par le Sage Aiyo. Le cadre est celui de l'erouv tehoumin : en déposant avant l'entrée de Chabbat un repas à deux mille coudées de chez soi, on déplace le point de départ de son périmètre de déplacement. L'acquisition se fait exactement au crépuscule (bein ha-chemachot).

Le cas : deux sages doivent enseigner demain, l'un à l'est, l'autre à l'ouest, et l'homme dépose deux erouvin en disant : "j'irai vers celui que je voudrai". Rabbi Yehouda le déclare invalide — c'est cela, "poser condition sur deux choses à la fois". Car son choix de demain devrait clarifier rétroactivement lequel des deux erouvin a pris effet hier soir : c'est exactement la berera, et il la refuse.

La braita oppose deux formulations. Celle qui est admise fait dépendre l'erouv d'un fait extérieur unique : la venue d'un seul sage, d'un côté ou de l'autre. Celle qui est refusée, lekhan ou-lekhan, laisse la décision à la volonté future de l'homme lui-même : deux sages viendront, et il choisira.

Cette opposition entre ce qui dépend d'autrui et ce qui dépend de soi sera précisément le pivot du grand Tossefot du segment suivant : c'est le critère que Rav retient et que Rabbi Yo'hanan, lui, n'utilise pas.

La guemara d'Erouvin, citée ici, avait déjà posé la question et répondu que le motif du refus est l'absence de berera. C'est ce qui fait de la braita d'Aiyo une preuve utilisable pour notre sougya : Rabbi Yehouda rejette bel et bien la berera.

Le Tossefot de ce segment est l'un des plus denses du traité. Il constate que les sources se contredisent : ici Rabbi Yehouda refuse la berera, ailleurs (Erouvin 36b, Guitin 73a, Baba Kama 69a) il l'admet. Deux stratégies de tri s'opposent — celle de Rav, qui distingue tole be-da'at atsmo (dépendre de sa propre volonté future) de tole be-da'at aherim (dépendre d'un fait ou d'autrui), et celle de Rabbi Yo'hanan, qui ne peut pas user de cette distinction, sans quoi sa question tomberait d'elle-même.

Objection interne. Si le refus de "ici et là" tient à l'absence de berera, la formule admise devrait tomber elle aussi. Car là aussi, au moment où l'erouv doit prendre effet, on ignore de quel côté le sage viendra : c'est seulement demain que la chose se décidera. Il faudrait donc, là aussi, un éclaircissement rétroactif.

Rachi affine la difficulté : l'homme a suspendu son erouv à la volonté du sage, et rien ne dit que cette volonté était déjà arrêtée au crépuscule — peut-être le sage pensait-il alors se rendre du côté opposé.

Réponse de Rabbi Yo'hanan, qui sauve la formule admise sans concession sur le principe. Dans le cas de la braita, le sage était déjà arrivé au crépuscule : au moment précis où l'erouv devait prendre effet, la réalité était entièrement déterminée. Seul l'homme l'ignorait.

La distinction est décisive et vaut bien au-delà de l'erouv : la berera n'est pas une simple ignorance à lever, c'est une indétermination réelle au moment de l'acte. Un fait déjà accompli mais inconnu ne demande aucune berera ; un fait qui n'existe pas encore en demanderait une — et Rabbi Yehouda la refuse. Voilà la preuve enfin acquise, et donc la réponse à la question des nids d'obligation : faute de berera, on ne pouvait pas rattraper après coup un mélange de fonds.

Retournement. Si Rabbi Yehouda ne dit "pas de tronc pour les nids d'obligation" que par refus de la berera, c'est donc qu'il accepte l'autre moyen d'éviter la confusion : la ketiva, l'inscription. Les treize troncs du Temple portaient d'ailleurs chacun son intitulé.

Or Rabbi Yehouda soutenait aussi qu'il n'y avait qu'un seul kan (support) dans le Heikhal pour poser le récipient de sang, ce qui obligeait le cohen gadol à une chorégraphie précise. Pourquoi, dans ce cas, ne pas installer deux supports portant chacun son inscription — "sang du taureau", "sang du bouc" ? La sougya quitte ici la berera et revient au service du jour.

Réponse : houlcha de-kohen gadol. À jeun depuis la veille, en plein enchaînement de services, le cohen gadol ne s'arrêtera pas pour lire une inscription — Rachi : là-iyouni bi-khtiva, se pencher sur l'écrit.

Et la guemara construit aussitôt la preuve de cette faiblesse : si l'on ne craignait pas son épuisement, l'inscription serait de toute façon superflue, car les deux récipients se distinguent déjà à l'œil nu — celui du taureau est grand, celui du bouc est petit. Si l'on redoute malgré tout la confusion, c'est bien que rien de ce qui se voit ne l'atteint.

Première échappatoire : peut-être ne recueille-t-il qu'une partie du sang du taureau, ce qui égaliserait les volumes et rendrait les récipients semblables. Réfutée par une halakha de Rav Yehouda, ancrée dans le verset du taureau du cohen oint : il faut recueillir tout le sang.

La différence de contenance est donc structurelle, imposée par la loi elle-même : le récipient du taureau doit pouvoir tout contenir.

Seconde échappatoire : du sang a pu se répandre, égalisant les volumes. Elle tombe sur un dernier signe, celui-là insensible à la quantité : la couleur. Le sang du bouc est pâle (hivar), celui du taureau rouge sombre (soumak) — Rachi renvoie à Yoma 45a, où une teinte est décrite comme "semblable au sang des taureaux".

Conclusion en deux temps, la même phrase servant deux fois : puisque l'on craint malgré tout l'erreur, c'est que la faiblesse du cohen gadol lui fait manquer même l'évidence visuelle ; et si elle lui fait manquer taille et couleur, elle lui fera à plus forte raison manquer une inscription. Deux supports écrits n'auraient donc rien réglé.

Passage à une scène de synagogue. Le chelia'h tsibbour récite, dans la prière de Yom Kippour, l'ordre du service du cohen gadol — ce que nous appelons le seder ha-avoda, et que Rachi décrit déjà comme une pratique établie de son temps.

Sa formule contient deux éléments : "le second support" — donc il y en avait deux — et un ordre de gestes, "il prit le sang du taureau puis posa le sang du bouc". Rava va relever que ces deux détails n'appartiennent pas au même avis.

Rava corrige la formule liturgique. Selon les Sages, il y avait deux supports d'or dans le Heikhal : chaque récipient avait sa place, si bien que le cohen gadol pouvait d'abord poser le sang du bouc sur le sien, puis prendre le sang du taureau sur l'autre. Selon Rabbi Yehouda, il n'y avait qu'un seul support : la place étant unique, il fallait nécessairement prendre d'abord le récipient qui s'y trouvait, puis y poser l'autre.

L'officiant avait combiné les deux : "le second support" (les Sages) et "il prit puis posa" (Rabbi Yehouda). Rava exige une formule cohérente — celle des Sages de bout en bout. Leçon de méthode : une liturgie qui récite une halakha doit suivre un seul avis, sans mosaïque.

La sougya revient à la michna et au fil du service. Après les aspersions faites à l'intérieur du Saint des Saints, le cohen gadol asperge dans le Heikhal, en direction du parokhet, face à l'emplacement de l'arche mais depuis l'extérieur.

La braita demande ce qu'ajoute la formule "et ainsi fera-t-il pour la tente d'assignation", puisque les gestes du Heikhal semblaient déjà décrits. Réponse : ce membre de phrase transporte tel quel le schéma entier des aspersions d'un lieu à l'autre — c'est un principe d'analogie interne au verset, et non une nouvelle prescription.

Le schéma est détaillé : une aspersion vers le haut et sept vers le bas, pour chacun des deux sangs, et cela dans chacun des deux lieux — soit trente-deux aspersions au total pour l'ensemble du service intérieur du jour.

Puis la braita se retourne vers la fin du même verset : ha-chokhen itam be-tokh toum'atam, "qui réside avec eux au milieu de leurs impuretés". Le mot le plus dérangeant du verset devient la promesse la plus forte : la présence divine ne se retire pas quand Israël est impur. C'est le passage de la halakha à l'aggada, et l'ouverture du dernier récit de l'amud.

L'amud s'achève sur l'amorce d'un dialogue, dont la suite se lit en 57a. Un Tsedouki — la version du Ein Yaakov, citée par le Ben Yehoyada au segment précédent, porte min — vient objecter à Rabbi Hanina qu'Israël, aujourd'hui, est impur : "son impureté est dans ses pans" (Eikha 1:9).

La réponse est déjà donnée par le verset que la braita vient d'exposer : ha-chokhen itam be-tokh toum'atam. La halakha des aspersions et la polémique s'articulent donc sur un seul et même mot du verset — le Talmud a placé la aggada exactement la où il fallait.