Yoma 61a -- quand le sang se répand : chaque station du service est une expiation close sur elle-même

Réponse en quatre mots à l'objection restée suspendue à la fin de 60b. On y demandait : si l'ordre abattage du taureau puis 'hafina de l'encens était vraiment indispensable, comment la michna peut-elle prescrire, en cas de sang répandu, d'abattre une seconde bête sans souffler mot d'un nouvel encens ?

La réponse ne concède rien : la michna traite du sang et de lui seul. Son silence sur l'encens n'est pas une permission, c'est un hors-sujet. Rachi ferme la porte explicitement : il faut bel et bien refaire l'encens après l'abattage du nouveau taureau. Le principe tsorekh pnim ke-fnim dami reste donc intact.

Oulla pose une règle d'une sévérité remarquable : abattre le bouc avant que le sang du taureau n'ait été aspergé au-dedans, ce n'est pas seulement mal ordonner le service -- c'est n'avoir rien fait du tout (lo assa ve-lo kloum). L'abattage lui-même est frappé de nullité ; il faudra un autre bouc.

La michna semble le réfuter. Elle envisage précisément l'inversion -- le sang du bouc avant celui du taureau -- et n'exige qu'une chose : refaire l'aspersion dans le bon ordre. Elle ne parle jamais de réabattre. Si Oulla avait raison, un nouvel abattage serait pourtant la seule issue.

La réponse déplace la michna : elle ne vise pas le Saint des saints mais le Heikhal. Là, l'abattage du bouc avait bien eu lieu après le sang du taureau au-dedans -- seul l'ordre des aspersions a été troublé, et une reprise d'aspersion suffit. Rabbi Afes lit la michna de la même façon.

La guemara quitte le cas de Oulla pour revenir à la clause de la michna : et de même dans le Heikhal, et de même à l'autel. Elle apporte une baraita qui découpe le verset de Lévitique 16:33 en quatre lieux : le Saint des saints, le Heikhal, l'autel d'or, et -- par le second ye-khaper du verset -- les parvis.

Une divergence d'école s'ouvre aussitôt sur ce que ce découpage enseigne. Pour Rachi, il s'agit du contenu de l'expiation : quelle impureté chaque sang efface-t-il ? Celle contractée dans le Saint des saints, celle contractée dans le Heikhal, celle contractée à l'autel. Pour Tossefot, cette lecture manque le contexte : la guemara cite ce verset dans un débat sur le sang répandu, et ce qu'il doit établir est que chaque groupe d'aspersions forme une unité indivisible -- une seule matana -- qu'il faut reprendre en entier si elle est interrompue.

Tossefot finit par réconcilier les deux : le verset peut porter à la fois sur l'unité du groupe et sur l'objet de l'expiation. Rachi aurait suivi le pchat du verset, qui parle bel et bien d'expier.

Après les lieux, le verset distribue les personnes : kohanim, Israélites, et -- par le second ye-khaper, une fois de plus -- les Lévites. Mais si les trois groupes figurent dans un même membre de phrase, ils doivent partager quelque chose.

Rachi conduit le raisonnement par élimination. Ce ne peut pas être l'expiation de la tumat mikdach ve-kodachav -- l'impureté du Temple et de ses saintetés -- car là, les canaux sont séparés : le taureau pour les kohanim, le bouc du dedans pour Israël. Il ne reste qu'un terrain possible : les autres transgressions, celles que ne couvre aucun de ces sangs. Là, dit Rabbi Yehouda, tous passent par le viddouy du bouc émissaire -- le kohen gadol y compris.

Rabbi Chimon bâtit un système d'une symétrie complète, en deux axes croisés. Premier axe, la faute : l'impureté du Temple relève du sang, les autres transgressions relèvent du viddouy. Second axe, le public : Israël a le bouc, les kohanim ont le taureau. Quatre cases, remplies sans reste.

La conséquence est nette et sépare Rabbi Chimon de Rabbi Yehouda : les kohanim n'ont pas besoin du bouc émissaire. Leur propre taureau, par son viddouy, couvre déjà leurs fautes ordinaires.

Rachi anticipe la difficulté que soulève Chevouot 13b -- le verset disait pourtant que tous sont égalisés -- et donne la réponse : l'égalisation ne porte pas sur le moyen mais sur le fait d'être justiciable d'une expiation. Tous sont expiés ce jour-là ; chacun par son propre canal.

Seconde baraita, sur un autre verset -- Lévitique 16:20, ve-khila mekhaper et ha-kodech -- mais avec le même découpage ternaire. Sa conclusion, elle, est explicitement formulée dans les termes qui intéressent la sougya : kappara bifnei atsma, chacune est une expiation à part entière.

C'est exactement ce que Tossefot cherchait au segment précédent. On a désormais le principe structurant du daf : les trois séries d'aspersions ne sont pas les trois tiers d'un même rite mais trois rites complets et successifs. Rachi identifie au passage les gestes concrets : au Saint des saints, les aspersions entre les barres de l'arche ; au Heikhal, celles dirigées vers le parokhet.

Le principe descend maintenant dans la pratique. Deux cas s'opposent terme à terme.

Le sang se répand au milieu des aspersions du dedans : selon le tanna anonyme, on recommence toute la série du dedans depuis sa première aspersion ; selon Rabbi Elazar et Rabbi Chimon, on reprend mi-makom che-passak, à l'endroit exact où l'on s'est arrêté. Le sang se répand après l'achèvement du dedans : là, tous s'accordent -- on n'y revient plus, on entre dans le Heikhal.

Rachi tient à préciser sur quoi porte le mot mikan, de là : ce n'est pas le premier cas que la baraita déduit du verset, mais le second. Ce que le verset enseigne, c'est justement qu'une station achevée est acquise -- puisqu'elle est une expiation complète en elle-même.

La baraita applique la même alternative à la deuxième station. La structure se répète à l'identique, ce qui est le signe qu'on tient bien une règle générale et non une décision de cas.

La baraita se clôt sur la troisième station et sur un quatrième cas, d'une autre nature. Une fois les aspersions de l'autel achevées, il reste à verser les chirayim -- les restes du sang -- au yessod, la base de l'autel extérieur. Si le sang se répand à ce moment-là, tous s'accordent : ces restes ne sont pas me'akev, ils ne bloquent rien. Nul besoin d'abattre une nouvelle bête pour les verser.

C'est une catégorie à part, qu'il faut distinguer de la mahloket : ne pas être indispensable ne veut pas dire être facultatif. Le geste est prescrit ; simplement, son absence ne fait pas s'effondrer ce qui précède. On retrouvera exactement cette figure à la fin du daf, avec l'huile posée sur la tête du metzora.

Rabbi Yo'hanan ramène les deux camps à une source unique : Exode 30:10, le verset sur l'expiation annuelle des cornes de l'autel d'or. Cette formule -- chenêhem mikra ehad darchou, tous deux ont exposé un même verset -- annonce toujours la même chose : le désaccord n'est pas une question de sources concurrentes, mais de lecture d'un mot partagé.

Le mot en litige est ahat, une. Toute la mahloket revient à savoir ce qu'il compte.

Pour Rabbi Meir, ahat compte les bêtes : hatat ahat, un seul sacrifice expiatoire et non deux. On ne peut donc pas composer une même station avec le sang de deux animaux différents. Si le sang se répand à mi-parcours, tout ce qui a été fait avec la première bête devient inutilisable pour la suite -- il faut reprendre la station entière avec le sang neuf.

Pour Rabbi Elazar et Rabbi Chimon, ahat compte les gestes : hitouy ehad, une seule aspersion purificatrice et non deux. Ce que le verset interdit, c'est de refaire une aspersion déjà valablement accomplie. Les quatre premières tiennent donc ; il ne reste qu'à compléter les trois manquantes, même avec le sang d'une autre bête.

Nouvelle étape : la sougya quitte Yom Kippour pour la purification du metzora, où un log d'huile sert à une chaîne d'aspersions et de présentations comparable. La question devient évidente : la mahloket se transporte-t-elle telle quelle ?

Rabbi lit le mot hilek, il a partagé, comme une distinction : Rabbi Yaakov lui aurait enseigné que le log est justement le cas où l'on ne divise pas. Rachi expose le raisonnement : le verset dit log ehad chemen, un seul log -- le mot ehad y tombe sur le récipient, non sur le geste. Il n'y a donc pas d'espace pour la lecture hitouy ehad qui fonde Rabbi Elazar et Rabbi Chimon à Yom Kippour. Tous conviendraient donc qu'on recommence la station entière.

La baraita réfute frontalement la lecture de Rabbi. Non seulement Rabbi Elazar et Rabbi Chimon divergent aussi à propos du log, mais ils y emploient la formule même du débat de Kippour : mi-makom che-passak. La distinction que Rabbi croyait tenir de Rabbi Yaakov n'existe pas.

La baraita du log reproduit trait pour trait la structure de celle du sang : une chaîne de stations, une mahloket à l'intérieur de chaque station entamée, un accord sur le passage d'une station à la suivante -- et, en bout de chaîne, un geste terminal non indispensable. Aux chirayim versés au yessod correspond ici l'huile posée sur la tête du purifié.

Tossefot ouvre alors un front sur Zeva'him 6b, où une baraita semble dire l'inverse : selon Rabbi Akiva, si l'on n'a pas mis l'huile sur la tête, on n'a pas expié -- ce qui rendrait ce geste parfaitement indispensable. La solution passe par une répartition des opinions : c'est Rabbi Yo'hanan ben Nouri, non Rabbi Akiva, qui s'accorde avec notre baraita, puisqu'il qualifie l'huile de la tête de chirei mitsva, restes de mitsva.

Reste à comprendre sa formule énigmatique -- comme s'il n'avait pas expié et avait expié. Deux lectures sont proposées. Selon la première, la distinction porte sur les deux gestes : les extrémités ont expié, la tête non, car la mitsva y est restée inachevée. Selon la seconde, elle porte sur le degré d'agrément : le rite est valide, mais il lui manque le ritsouy gamour, l'agreement plein.

La correction tient à un seul mot. Non pas hilek, il a partagé -- c'est-à-dire il a distingué le log du sang -- mais chana, il a enseigné : Rabbi Yaakov a transmis à Rabbi la même mahloket, appliquée au log du metzora.

Le sens s'inverse exactement. Loin d'être l'exception, le log est le second terrain où la même controverse se joue, mot pour mot.

La guemara passe à l'analyse de la dernière clause : pourquoi, au juste, l'huile de la tête n'est-elle pas indispensable ? Première hypothèse, la plus naturelle : parce que le verset l'appelle ve-ha-notar, ce qui reste. Un reste, par définition, ne serait pas essentiel.

L'objection est immédiate et décisive. L'oblation (min'ha) emploie exactement le même vocabulaire : ve-ha-noteret min ha-min'ha, ce qui reste de l'oblation. Or Mena'hot 9a établit que si ces restes viennent à manquer entre la kemitsa -- le prélèvement de la poignée -- et la combustion, on ne fait pas fumer la poignée. Les restes y sont donc pleinement indispensables. Le mot reste, à lui seul, ne prouve rien.

Tossefot note un choix de méthode : la guemara aurait pu objecter avec mi-yeter ha-chemen, terme présent dans notre propre passage, mais elle a préféré une formule morphologiquement identique à celle qu'elle examine. L'objection en devient plus contraignante.

La réponse ne renonce pas à l'argument du reste : elle le double. Le texte du metzora emploie deux formules successives, et c'est leur empilement qui fait la différence.

Les présentations sur les extrémités sont déjà prélevées sur mi-yeter ha-chemen, le reste de l'huile : elles sont donc des chirayim. Et l'huile de la tête est prise sur ve-ha-notar, ce qui reste après elles : elle est donc chirei chirayim, un reste de reste. Ce second degré de retrait, que l'oblation ne connaît pas, est ce qui met la tête hors du champ de l'indispensable.

Le daf s'interrompt sur l'ouverture d'une déclaration de Rabbi Yo'hanan ; sa teneur se lira en 61b.