Yoma 66b -- Ich iti : le convoyeur du bouc émissaire, et l'homme qui ne disait rien qu'il n'eût entendu

Le daf s'ouvre sur la fin d'une baraita qui démonte le membre de phrase de Vayikra 16,21 : be-yad ich iti, "par la main d'un homme désigné". Le mot iti est un hapax, et il porte deux sens que la baraita exploite tour à tour : iti comme mezouman (prêt, assigné d'avance) et iti comme be-ito (en son temps, coûte que coûte).

De la première lecture sort une exigence d'organisation : le convoyeur est désigné la veille. De la seconde sortent deux permissions qui heurtent des interdits majeurs -- le Chabbat et la toum'a. Rachi prévient le lecteur que ces deux dernières inclusions sont énigmatiques : quel interdit de Chabbat, quelle interdiction liée à l'impureté, l'envoi du bouc peut-il bien rencontrer ? La guemara consacrera les segments suivants à répondre.

La baraita a tiré du mot ich que n'importe quel homme -- y compris un zar, c'est-à-dire un non-kohen -- peut conduire le bouc au désert. La guemara s'étonne : pechita, cela va de soi. Conduire un animal hors de la ville n'est pas un service du Temple ; pourquoi faudrait-il un verset pour l'autoriser ?

La réponse repose sur un seul mot du texte : la Torah dit du bouc émissaire qu'il sert à kaper, expier. Or l'expiation, dans le système sacrificiel, est l'affaire exclusive du kohen. On aurait donc pu croire que ce mot requalifiait l'envoi en avoda (service sacerdotal) et en excluait le zar. Le verset écarte cette lecture : l'expiation obtenue par le bouc émissaire ne passe pas par un acte sacrificiel, et la mission peut être confiée à quiconque.

Même méthode qu'au segment précédent : lemai hilkheta -- à quoi sert concrètement cette inclusion ? La guemara ne se contente jamais d'une dracha décorative ; il faut identifier l'interdit réel que le verset vient écarter.

Rachi formule l'objection : le seul obstacle apparent serait les tehoumin, les limites de déplacement du Chabbat -- or le chemin du tsouk dépasse largement les deux mille coudées. Mais les tehoumin ne sont, à ce niveau, qu'un interdit rabbinique, décrété après le don de la Torah : un verset de la Torah ne se dérange pas pour cela. Rav Chechet trouve alors un interdit d'un tout autre poids : si l'animal ne peut plus marcher, le convoyeur devra le porter -- et transporter une charge dans le domaine public est une melakha de la Torah.

La réponse de Rav Chechet suppose que porter un animal vivant constitue une melakha pleine. Or Rabbi Natan soutient le principe haï nosse et atsmo : un être vivant allège celui qui le porte, si bien que le transport n'est plus qu'un chevout, un interdit rabbinique. Selon lui, aucun verset ne serait nécessaire. La baraita serait donc l'opinion d'un tana isolé -- ce que la guemara cherche toujours à éviter.

La sortie est nette et tient en deux mots : hole chani. Le principe de Rabbi Natan suppose une bête qui coopère et porte une part de son propre poids ; un animal malade est un poids mort. Rabbi Natan lui-même concède alors que le porteur profane le Chabbat -- et la baraita redevient l'opinion de tous.

Rafram tire du même fait une conséquence bien plus large. Si un verset a été nécessaire pour permettre de porter le bouc un Chabbat, c'est que le problème ne se posait pas les autres années : à Yom Kippour tombant en semaine, la hotsaa ne serait donc pas interdite. Kippour, malgré sa sévérité, ne serait pas assimilé au Chabbat quant au transport.

Rachi ajoute que la mention de l'erouv est entraînée mécaniquement : les Sages n'ont institué les erouve hatserot qu'à cause de l'interdit de déplacement d'un domaine à l'autre. Pas de hotsaa, pas d'erouv. Tossefot rappelle toutefois que, dans Keritot 14a, cette déduction est explicitement disqualifiée -- bedouta : peut-être le bouc émissaire est-il simplement un cas particulier, puisque son envoi ce jour-là est précisément ce qui accomplit sa mitsva.

Troisième application de la même méthode. La toum'a du convoyeur ne devrait rien empêcher : il ne touche à aucune offrande et sort de la ville. Rachi pose donc la question exacte : quel interdit de toum'at mikdach (pénétrer impur dans le Temple) ou de toum'at kodachav l'envoi peut-il rencontrer ?

Rav Chechet le trouve dans un détail de procédure : le bouc est remis à son convoyeur dans la azara, le parvis, comme Rachi le précise. L'homme devenu impur devrait donc rester dehors -- et le verset l'autorise à franchir malgré tout le seuil pour recevoir l'animal. La chaîne est la même dans les trois cas : identifier l'interdit véritable, puis mesurer la portée exacte de la permission.

La guemara enchaîne sur une série d'anecdotes qui donnent au daf son second visage. Les élèves posent à Rabbi Eliezer exactement les questions que la guemara vient de traiter -- et il répond à côté, deux fois de suite.

Les deux répliques sont des esquives par l'hypothèse : le bouc est si vigoureux qu'il nous porterait tous les deux ; et quant à la maladie du convoyeur, puissions-nous rester en bonne santé -- autrement dit, le cas ne se présentera pas. Rachi prévient dès maintenant le lecteur de ne pas y voir de l'ignorance : la guemara expliquera au segment 10 qu'il refusait de dire ce qu'il n'avait pas reçu de son maître.

Troisième question, troisième dérobade -- et cette fois le verset cité est une formule de malédiction tirée du cantique de Dévora : le bouc mourra, n'en doutez pas. La réponse ne dit rien du droit ; elle affirme seulement que le cas ne se produira pas.

Le contraste est alors donné d'un bloc : les Sages répondent aux trois questions par oui. Le bouc malade est porté, le convoyeur malade est remplacé, l'animal survivant est achevé. La halakha suit cette position -- et l'on comprend, rétrospectivement, que Rabbi Eliezer ne contestait pas ces solutions : il refusait seulement de les enseigner de sa propre autorité.

La guemara change de registre mais poursuit la même démonstration : voici d'autres questions auxquelles Rabbi Eliezer n'a pas répondu. Celle-ci porte sur le sort posthume d'un homme précis, que le texte ne nomme pas.

Rachi rapporte deux identifications : certains y voient Salomon, d'autres -- et sa seconde glose y insiste -- Avchalom. La réponse de Rabbi Eliezer, littéralement "vous ne m'avez interrogé que sur Untel", est une pure répétition de la question : elle ne concède rien et ne refuse rien. Tossefot développera longuement l'enjeu halakhique caché derrière chacune des deux identifications.

Six questions s'enchaînent, et Rabbi Eliezer les renvoie toutes en déplaçant l'objet de l'interrogation. Le procédé est constant : il ne nie pas, il reformule -- "vous ne m'avez interrogé que sur X", sous-entendant qu'il fallait interroger sur Y.

Les deux premières questions se lisent à deux niveaux. Littéralement, elles portent sur le sauvetage d'une brebis ou d'un berger le Chabbat. Mais Tossefot, au nom de Rabbenou Hananel, y décèle une allégorie transparente : la brebis est Bat-Cheva, le lion est David, le berger est Ourya -- exactement la lecture du Ben Yehoyada. Les questions suivantes sont franchement halakhiques : le mamzer hérite-t-il ? Rabbi Eliezer répond par une autre question, sur le yibum -- car les deux tiennent ensemble, comme l'explique le Ben Yehoyada. Enfin, peut-on chauler sa maison après la destruction du Temple ? Réponse : et sa tombe ?

Voici la clé de toute la séquence, et elle retourne l'impression laissée par les segments précédents. On aurait pu croire à des dérobades de circonstance -- un maître qui ne sait pas et déplace la conversation. La guemara l'exclut explicitement : lo mipnei che-hifligan bi-devarim.

Rachi appuie sur le mot décisif : il savait. Sa retenue n'est pas une lacune mais une discipline de transmission -- ne jamais énoncer comme enseignement ce qui n'a pas été reçu d'un maître. Rabbi Eliezer ben Hyrcanos est précisément celui dont on dit qu'il était "une citerne plâtrée qui ne perd pas une goutte" ; ce daf montre l'envers de cette qualité : là où la tradition se tait, il se tait aussi.

La séquence des esquives se poursuit, mais la question elle-même va ouvrir une longue sougya. Rachi expose le problème : au veau d'or, trois modes de mort ont frappé les fautifs -- l'épée ("que chacun ceigne son épée"), la maguefa ("et Hachem frappa le peuple") et le hidrokan, l'hydropisie provoquée par l'eau dans laquelle Moche avait répandu la poudre du veau, épreuve calquée sur celle de la sota.

La réponse -- "il n'y a de sagesse pour la femme qu'au fuseau" -- est une esquive de plus, et le Ben Yehoyada en propose une lecture qui la rend signifiante : la question posée reposait sur une prémisse fausse, celle de l'égalité des actes. Filer ensemble des fils d'épaisseurs différentes est impossible ; c'est exactement ce que la question tentait de faire avec des fautes de degrés inégaux.

La guemara donne maintenant la vraie réponse à la question de la femme savante, et elle est double. Selon cette première position, la différence des morts suit la gravité de l'acte.

Rachi ajoute une précision de droit pénal qui évite un contresens : sacrifier et faire fumer l'encens sont des cultes idolâtres passibles de la lapidation selon la michna de Arba Mitot. Pourquoi donc l'épée ici ? Parce qu'au pied du Sinaï les quatre morts du beit din n'avaient pas encore été explicitées : les fautifs furent jugés selon le droit des Bnei Noah, où toute mise à mort se fait par l'épée. Étreindre et embrasser, en revanche, ne relèvent d'aucune mort judiciaire : ils furent punis par la main du Ciel, la maguéfa. Et la simple joie intérieure, que nul tribunal ne peut atteindre, fut révélée par l'épreuve de l'eau.

La seconde position déplace entièrement le critère. La faute peut avoir été la même ; ce qui varie, c'est l'état de la preuve. Le beit din ne peut condamner qu'avec des témoins et une hatraa (l'avertissement préalable adressé au fautif) : là, l'épée. Avec des témoins mais sans avertissement, la faute est établie sans être judiciairement punissable : le Ciel s'en charge par la maguéfa. Sans témoins du tout, rien n'est saisissable en droit -- reste l'épreuve de l'eau.

Les deux lectures se rejoignent sur un point : la sanction n'est jamais arbitraire. L'une gradue selon ce qui a été fait, l'autre selon ce qui peut être établi -- et c'est précisément le double registre que le Ben Yehoyada mobilisait pour montrer que la prémisse de la question était fausse.

De la répartition des morts, la guemara passe à une question d'étendue : qui, exactement, à fauté ? Rav Yehouda exempte la tribu de Levi en entier.

La preuve tient au mot kol de la suite du verset : "et tous les fils de Levi se rassemblèrent auprès de lui". Rachi le dit en quatre mots -- ils y sont tous compris. Si le ralliement fut intégral, aucun Levi n'était du côté du veau. La lecture repose donc sur un kol pris à la lettre : le Ben Yehoyada relèvera, au segment suivant, que ce point précis fait controverse -- kol signifie-t-il la totalité réelle, ou seulement l'immense majorité ?

L'objection est directe. La bénédiction de Moche à la tribu de Levi la loue d'avoir dit de son père et de sa mère : "je ne l'ai pas vu", de n'avoir pas reconnu ses frères ni connu ses fils. Rachi explique le contexte : c'est lors de l'affaire du veau qu'ils "se firent cruels" envers leurs proches pour venger l'affront fait à l'Omniprésent.

Or si les Levi ont dû frapper leur père, leurs frères et leurs fils, c'est bien que ces derniers avaient servi l'idole -- et la tribu n'était donc pas indemne. L'objection frappe exactement la où la thèse de Rav Yehouda est la plus forte : sur la totalité. Le Ben Yehoyada y ajoute les questions du Maharcha, notamment celle-ci : pourquoi ne pas avoir objecté à partir des versets de Ki Tissa eux-mêmes, "que chacun tue son frère" ?

La réponse de Ravina ne récuse pas le verset : elle en redéfinit les personnages. Tous les parents nommés sont réels, mais ce sont des parents par les femmes -- et donc, tribalement, des Israël, non des Levi.

Le mécanisme repose sur un principe simple : l'appartenance tribale se transmet par le père. Le grand-père maternel d'un Levi, ses demi-frères nés de la même mère mais d'un père israélite, les fils de sa fille mariée à un Israël : aucun n'appartient à la tribu de Levi. Le verset peut donc louer la rigueur des Levi envers leurs proches idolâtres sans qu'un seul Levi ait fauté -- et la thèse de Rav Yehouda tient.

La guemara revient à la michna de 66a : on avait bâti une rampe pour soustraire le bouc à ceux qui lui arrachaient les poils. La michna les appelait des Babyloniens -- et la guemara corrige : c'étaient des Alexandrins.

Rachi explique le mécanisme du sobriquet : en terre d'Israël on n'aimait pas les Babyloniens, si bien que l'on mettait sur leur compte tous les kalei roch, les gens légers, et tous ceux qui agissaient de façon inconvenante. La scène qui suit est d'une délicatesse rare : Rabbi Yossi, dont la famille venait de Babylonie -- Rachi précise que la chose lui pesait -- remercie Rabbi Yehouda d'avoir rétabli la vérité. Tossefot signale que dans Menahot 100a la même baraita attribue les rôles à l'inverse, et répond que chacun rapportait la tradition qu'il avait reçue.

La michna avait rapporté le cri en deux mots : tol va-tsé, "prends et va-t'en". La baraita en donne la formule complète, dans l'araméen où elle a été criée : mah chahi tséfira den ve-hovéi dara sagiin.

Rachi la traduit littéralement et ajoute l'élément qui la rend intelligible : les fautes de la génération sont nombreuses -- et elles reposent sur lui. L'impatience de la foule n'est donc pas de la simple grossièreté : elle exprime une conviction, celle que le départ du bouc emporte réellement la charge de l'année. Le geste d'arracher les poils est une façon brutale de hâter ce départ -- et c'est pour l'empêcher qu'on avait bâti la rampe.

La michna reprend le récit au point où le convoyeur quitte la ville. Deux détails donnent la mesure de l'événement. D'abord, ce sont les mikirei Yerouchalayim -- les personnages considérables de la ville, dit Rachi -- qui l'escortent : la mission d'un simple particulier est traitée comme une affaire publique.

Ensuite, l'infrastructure : dix soukot jalonnent la route. Rachi précise qu'elles étaient construites d'avance et que des gens venaient y séjourner avant Yom Kippour, afin de prendre le relais d'une cabane à l'autre. Le daf suivant en donnera les distances -- un mil entre chaque -- et la fonction : offrir eau et nourriture, et transmettre le signal du retour. Le Roch accroche à cette michna un résumé de toute la fin de la journée, jusqu'à la sortie en paix du kohen gadol.