Yoma 67b -- Un mot pour preuve, un mot à recaser : gezeira, le désert et les houkim

Le daf s'ouvre au milieu de la phrase commencée en 67a : les membres du bouc émissaire, une fois qu'il s'est disloqué contre le rocher, sont-ils permis ou interdits à la hanaa (au profit) ? Rav et Chmouel divergeaient, sans qu'on sache qui soutient quoi. La guemara donne maintenant à chacun son verset.

Les deux camps lisent le même verset, Vayikra 16,22 : et le bouc portera sur lui toutes leurs fautes vers une terre gezeira, et il enverra le bouc ba-midbar. Celui qui permet s'appuie sur ba-midbar : Rachi précise que ce mot est un kra yetera (un mot superflu), puisque le désert a déjà été mentionné deux fois ; il enseigne donc que le bouc devient hefker -- sans propriétaire, libre à tous, comme le désert lui-même.

Celui qui interdit s'appuie sur gezeira, que Rachi glose comme un lachon homer ve-issour : un terme de sévérité et d'interdiction. Le même mot qui, pour l'un, décrit la géographie du rocher, devient pour l'autre le vocabulaire de la prohibition.

Règle constante de la guemara : celui qui refuse la lecture de l'autre doit trouver un autre emploi au mot en question, sinon le mot resterait sans fonction. Celui qui interdit doit donc dire ce que ba-midbar vient enseigner chez lui.

Réponse : les trois mentions du désert dans la paracha (Vayikra 16,10 ; 16,21 ; 16,22) servent à étendre la mitsva du bouc émissaire aux différents sanctuaires de l'histoire d'Israël -- Nov et Guivon (les bamot, les hauts lieux autorisés), Chilo (le Michkan de pierre) et le beit olamim (le Temple de Jérusalem). Autrement dit : le rituel du bouc n'est pas réservé au désert du Sinaï ni au seul Temple, il vaut partout où l'on offre les korbanot publics.

Question symétrique : celui qui permet doit lui aussi trouver un emploi à gezeira. La baraita lui en fournit trois, dont deux ici.

Première lecture : gezeira, de la racine gazar (couper), décrit le lieu -- un rocher taillé à pic. Rachi : tsouk hatoukh be-zekifa, une paroi verticale et non une pente douce. Deuxième lecture : gezeira désigne non le rocher mais ce qui lui arrive -- davar ha-mitgazer ve-yored, une chose qui se découpe en descendant, c'est-à-dire le bouc réduit en evarim evarim (membre après membre) avant même la mi-hauteur.

Le même mot fournit ainsi la forme du rocher et l'effet produit sur l'animal : la géographie et le résultat du rituel tiennent dans une seule racine.

Troisième emploi de gezeira, et le plus lourd : la racine ne signifie plus couper mais décréter. Le mot annonce que ce rituel est un guezera, un décret royal dont la raison n'est pas donnée.

Rachi formule crûment l'objection anticipée : quelle kapara y a-t-il dans cet envoi, et que peut donc ce rocher pour être utile ? C'est la question du lecteur qui regarde un bouc poussé d'une falaise et n'y voit aucun mécanisme d'expiation. La réponse n'est pas une explication mais une signature : Ani Hachem. Ce même couple objection-signature reviendra mot pour mot au segment 8, cette fois pour toute la catégorie des houkim.

Rava ne tranche pas par un verset mais par un raisonnement de bon sens législatif : lo amra Torah chelah le-takala. La Torah a ordonné d'envoyer le bouc au désert et de l'y abandonner ; elle n'a pas ordonné cela dans le but de créer une takala, un piège.

Rachi explicite le scénario : les morceaux gisent au pied du tsouk, sans surveillance ; un passant les trouve et en tire profit sans savoir qu'ils provenaient du bouc. Si le profit était interdit, l'accomplissement même de la mitsva produirait mécaniquement des transgressions involontaires. Un ordre divin ne se construit pas ainsi -- donc les membres sont permis.

C'est le même type d'argument que l'on rencontre ailleurs sous la forme la Torah n'a pas donné ses paroles à des anges : la halakha tient compte du monde réel dans lequel elle est appliquée.

La guemara passe du verset au nom lui-même. Azazel est décomposé : az (âpre, violent) et el, que Rachi glose comme lachon kacheh, un terme de dureté. Le nom décrit donc un lieu rude.

Les trois mots déjà rencontrés se répartissent alors les trois informations : Azazel donne la nature du lieu (âpre et dur), ba-midbar exclut qu'il se trouve dans une région habitée, et gezeira ajoute la verticalité -- un tsouk, une montagne à pic selon Rachi. Rien n'est laissé au hasard géographique.

La seconde baraita confirme par une preuve lexicale : dans Ye'hezkel 17,13, eilei ha-arets désigne les puissants du pays. La racine el porte bien l'idée de force et de dureté.

Troisième lecture du nom, d'un tout autre ordre. Azazel n'est plus un lieu mais un écho de deux noms : Ouza et Azaël. Rachi identifie ces derniers comme des malakhei habala, des anges destructeurs descendus sur terre aux jours de Naama, sœur de Toubal-Kayin, dont parle le verset les fils de Dieu virent les filles de l'homme (Bereshit 6,2).

Rachi tire la conclusion halakhique de l'aggada : autrement dit, il expie les arayot (les unions interdites). Le bouc émissaire, qui porte les fautes d'Israël au désert, répare spécifiquement la faute qui a corrompu le monde avant le déluge. Le nom du lieu de l'envoi devient le nom de la faute réparée.

La sougya s'élargit. Puisque le bouc émissaire est le type même de la loi sans raison apparente, la guemara cite la baraita qui classe l'ensemble de la Torah en deux catégories, à partir de Vayikra 18,4 : vous accomplirez Mes michpatim et vous garderez Mes houkim.

Michpatim : Rachi glose devarim ha-meyoucharim, des choses droites, que le droit lui-même impose d'accomplir. Cinq interdits en font partie : avoda zara (idolâtrie), guilouy arayot (unions interdites), chefikhout damim (effusion de sang), guezel (vol) et birkat Hachem (le blasphème, désigné par euphémisme du mot bénir).

La formule est remarquable : ces lois auraient été écrites de toute façon. La Révélation les confirme plutôt qu'elle ne les institué.

Seconde catégorie : les houkim. Rachi définit hok comme guezerat melekh, un simple décret du Roi, en s'appuyant sur des emplois profanes du mot (Chmouel I 30 ; Bereshit 47, ou Yossef en fait une règle fixe d'Égypte).

Cinq exemples : l'interdit du porc, le chaatnez (mélange laine et lin), la halitsa de la yevama, la purification du metsora, et -- au bout de la liste -- notre bouc émissaire. C'est ainsi que la baraita rejoint la sougya : le rituel du tsouk est le cas d'école de la loi que la raison ne fonde pas.

Rachi identifie le Satan au yetser hara : il réplique contre ces lois pour égarer Israël et dire que la Torah n'est pas véridique -- car quelle utilité y a-t-il en tout cela ? La réponse est exactement celle du segment 3, mot pour mot, mais élargie de la seule guezera du bouc à toute la catégorie : Ani Hachem, Je les ai gravés.

Retour à la michna de 67a, restée en suspens : le convoyeur rend ses vêtements impurs (Vayikra 16,26), mais à partir de quel moment de sa route ?

La baraita pose d'abord une délimitation de personnes avant celle du moment : seul le mechaleah, celui qui envoie effectivement le bouc, est concerné. Ceux que la baraita appelle joliment ceux qui envoient le convoyeur -- Rachi : les notables qui l'accompagnent depuis Jérusalem et les hommes des soukot -- ne sont pas touchés. La tuma ne se transmet pas par voisinage sur la route.

Construction typique en deux temps, où chaque excès est corrigé par un détail du verset. Point de départ le plus précoce imaginable : la sortie de la azara. Ecarté par le mot ha-mechaleah, participe qui suppose un envoi déjà engagé.

Point le plus tardif : l'arrivée au tsouk. Ecarté par le vav de ve-ha-mechaleah. Rachi lit ce vav comme indiquant que l'envoi a déjà eu lieu, en direction du désert : la tuma commence donc avant l'arrivée.

Entre les deux bornes, Rabbi Yehouda place le point d'équilibre : la sortie hors du mur de Jérusalem. C'est le moment où le convoyeur quitte la ville et où la route du désert commence vraiment.

Deux avis plus tardifs, tirés du même verset lu autrement. Rabbi Yossi rattache le lavage au mot Azazel : le verset dit à Azazel... il lavera ses vêtements, donc la tuma ne commence qu'à l'arrivée au rocher. Ce que Rabbi Yehouda excluait par le vav, Rabbi Yossi le retient par la proximité des mots.

Rabbi Chimon va plus loin encore : rien avant la poussée. Rachi donne sa raison : il tient que la poussée et la projection constituent son envoi -- le chilouah n'est pas la marche mais le geste final. Tant que le bouc n'a pas été jeté be-vat roch (d'un seul coup, la tête la première), la mitsva n'a pas eu lieu, donc la tuma non plus.

Nafka mina pratique : les vêtements du convoyeur, entre Jérusalem et le tsouk, sont-ils déjà tame ? Selon Rabbi Yehouda oui, selon Rabbi Yossi et Rabbi Chimon non.

Nouvelle michna. Le tana abandonne la digression du bouc émissaire et revient à son fil principal : l'ordre du service du Cohen Gadol. Rachi le note explicitement -- le tana revient à son ordre initial. Une fois le bouc émissaire remis à son convoyeur, le Cohen Gadol se retourne vers le par et le sair intérieurs, ceux dont le sang a été aspergé dans le Saint des Saints et dont les corps doivent être brûlés hors de Jérusalem.

Trois gestes : il les fend (kera) -- il n'est pas tenu de les dépecer, seulement d'ouvrir le ventre ; il en retire les emourim (les parties consommées sur l'autel : graisses, reins, lobe du foie) ; il les dépose dans un maguis, un plat qui est un keli charet (ustensile de service).

La dernière proposition -- et il les fit fumer sur l'autel -- est précisément celle que la guemara corrigera au segment 14 : à ce stade du service, le Cohen Gadol porte encore les bigdei lavan et ne peut pas encore procéder au fumage.

Le transport. Rachi décrit le dispositif : quatre hommes portent deux barres, deux devant et deux derrière, marchant barre contre barre ; le taureau et le bouc sont posés dessus, montés l'un sur l'autre et repliés l'un sous l'autre à la manière d'une tresse. Les corps sont entiers, dans leur peau -- seul le ventre a été ouvert pour les emourim.

Puis la même question qu'au segment 9, transposée : les porteurs rendent-ils leurs vêtements impurs, et à partir de quand ? Le verset est et celui qui les brûle lavera ses vêtements (Vayikra 16,28). Le tana kama fixe la borne à la sortie du mur de la azara ; Rabbi Chimon, fidèle à sa logique du segment 11, attend l'accomplissement effectif de l'acte nommé par le verset -- ici la combustion : dès que le feu a pris dans la plus grande partie.

La guemara refuse la lecture littérale de la michna. Un simple mot doit être relu comme un infinitif de but : non pas ve-hiktiran (et il les fit fumer) mais le-haktiran (pour les faire fumer).

Rachi donne la raison chronologique, et elle est décisive : à ce moment le Cohen Gadol porte encore les bigdei lavan ; il lui reste à lire la paracha dans ces mêmes vêtements, puis à s'immerger et à revêtir les bigdei zahav pour son bélier et le bélier du peuple, puis une deuxième tevila pour sortir la coupe et l'encensoir, puis une troisième pour les moussafim, ces emourim et le tamid du soir. Le fumage ne peut donc pas avoir lieu maintenant.

Rachi signale aussi qu'il corrige la version du texte : il refuse la leçon est-ce donc dans le maguis qu'il les fait fumer ?, qu'il juge corrompue ici comme à Pessahim 65b et Sota 15a. Tossefot consacre toute sa glose à défendre, avec Rabbenou Tam puis avec sa propre lecture, la version que Rachi voulait effacer.

Trois enseignements enchaînés. D'abord Rabbi Yo'hanan confirme le sens du mot kel-an be-mikla-ot : une véritable tresse, corps entrelacés.

Ensuite une baraita énonce la règle du découpage : contrairement à la ola, où le verset ordonne il l'écorchera et la découpera (Vayikra 1), on ne sépare pas ici la peau de la chair. Le découpage se fait or al gabei bassar, peau sur chair, sans écorchement -- l'animal est réduit en morceaux avec sa peau.

Enfin la source : une guezera chava. Les trois mots or, bassar, peresh (peau, chair, fiente) figurent ici à propos du taureau et du bouc de Yom Kippour (Vayikra 16,27) et là-bas à propos du taureau du cohen machiah (Vayikra 4,11), où le détail est donné. Le daf s'interrompt sur le premier membre de la guezera chava : sa conclusion se lit en 68a.