Yoma 68b -- Fin de Chnei seirei et ouverture de Ba lo cohen gadol : de la cendre du taureau au sefer Tora

Le daf s'ouvre sur la réponse à la question laissée en suspens à la fin de 68a : où brûle-t-on le taureau et le bouc de Yom Kippour, selon les Rabbanan qui ont déjà dépensé leur verset pour le seuil de la tuma des vêtements ? Réponse : au nord de Jérusalem -- comme tout ce qui relève du hatat (sacrifice expiatoire), dont les actes se font au nord -- et hors des trois camps.

Rabbi Yossi ajoute une précision de lieu : non pas n'importe où au nord, mais au beit ha-dechen, l'endroit où l'on déverse déjà les cendres de l'autel. Le verset de Vayikra 4,12 dit en effet el chéfekh ha-dechen yisaréf. Rachi tire de cette formulation une exigence : il faut que le lieu soit déjà appelé ainsi, donc que de la cendre y ait été déposée auparavant -- ce que le tana anonyme, lui, n'exige pas.

Rava part de la déduction de Rachi et cherche à lui donner un nom. Puisque le tana anonyme n'exige pas de cendre préalable, il doit exister quelqu un qui lit le verset autrement -- et Rava le trouve dans une baraita où Rabbi Eliezer ben Yaakov (souvent abrégé REbY) s'oppose à la lecture standard.

Le point d'appui est la racine hébraïque ch-f-kh. La lecture ordinaire y entend chéfekh, le déversement : le lieu où l'on verse la cendre, donc un lieu qui doit déjà en contenir. REbY y entend méchoupakh, incliné : le verset ne parlerait pas du contenu du lieu mais de sa topographie -- un terrain en pente, pour que la cendre s'y écoule d'elle-même.

Si REbY ne lit que la pente, il n'exige pas la cendre préalable : c'est donc lui, conclut Rava, le tana qui s'oppose à Rabbi Yossi.

Abaye bloque la déduction par une remarque de méthode : Rava a supposé que les deux lectures de la racine ch-f-kh s'excluent. Mais rien ne l'impose. REbY pourrait accepter la lecture ordinaire -- il faut de la cendre préalable -- et ajouter la pente. Son "il dit" n'est alors pas une lecture alternative mais un supplément.

Dans ce cas, REbY n'est pas en désaccord avec Rabbi Yossi sur le beit ha-dechen : il est même plus exigeant que lui. Et Rava se retrouve sans contradicteur identifié. C'est une objection typiquement abayenne : elle ne réfute pas le contenu, elle refuse la disjonction implicite sur laquelle repose l'argument.

Nouvelle baraita, sur un autre mot du même dossier : ve-ha-soref otam yekhabès begadav (Vayikra 16,28), "et celui qui les brûle lavera ses vêtements". La question est de savoir qui, exactement, est visé par ce participe.

La baraita procède par exclusion. Deux personnages sont écartés : celui qui allume le feu (ha-métsit et ha-our) et celui qui dispose le bûcher (ha-messader et ha-maarakha). Tous deux travaillent au feu, mais aucun ne touche aux corps. Reste celui qui aide pendant la combustion -- Rachi précise : celui qui s'occupe des besoins de la combustion sur leur corps même, car le verset dit otam, "eux".

Rachi ajoute une identification précieuse : ce tana suit Rabbi Chimon, pour qui la tuma ne commence qu'au moment où le feu a effectivement pris.

Le même mot otam qui a servi à désigner qui est atteint sert maintenant à fixer jusqu'à quand. "Eux" -- c'est-à-dire le taureau et le bouc tant qu'ils sont encore eux-mêmes. Une fois réduits en efer (cendre), le pronom ne les désigne plus, et la tuma cesse.

Rabbi Elazar fils de Rabbi Chimon avance la borne. Pour lui il ne faut pas attendre la cendre : dès que la chair est consumée -- nitakh ha-bassar, littéralement la chair a fondu -- l'objet n'est plus un par, un taureau, et la tuma s'arrête.

La guemara cherche la nafka mina -- la conséquence pratique qui sépare les deux positions. Elle la trouve dans un état intermédiaire : charoukha, la masse carbonisée. La chair a fondu, la forme de l'animal est défaite, mais ce n'est pas encore de la cendre.

Pour le tana kama, la borne est la cendre : dans cet état intermédiaire on peut encore dire otam, donc c'est encore impur. Pour Rabbi Elazar fils de Rabbi Chimon, la borne est la disparition de la chair : dans cet état on ne dit plus par, donc c'est déjà pur. Un seul état, deux verdicts opposés -- exactement ce que cherche la guemara.

Dernière michna du sixième chapitre. Elle répond à une nécessité très concrète : le cohen gadol, dans le Mikdach, ne peut rien commencer d'autre tant que le bouc n'a pas atteint le désert. Rachi en donne la source : le verset place ve-chilah et ha-sair ba-midbar (il enverra le bouc au désert) avant ve-et helev ha-hatat yaktir (et la graisse du hatat, il la fera fumer). L'ordre des versets impose l'ordre des actes -- et donc une attente.

D'où le problème : le tsouk est à une douzaine de mil de Jérusalem, hors de vue. La solution est un télégraphe optique : des hommes postés en chaîne, chacun à portée de vue du suivant, qui se transmettent le signal de foulard en foulard depuis le désert jusqu'au Mikdach.

Rabbi Yehouda objecte que tout ce dispositif de guetteurs était superflu : un simple calcul de temps suffisait. Beit Hidoudo, le lieu où s'accomplit l'envoi, est à trois mil de Jérusalem.

Or on connaissait le décompte : les notables de Jérusalem accompagnaient l'homme jusqu'à la première soucca, soit un mil à l'aller ; ils revenaient, soit un mil ; puis on laissait s'écouler le temps de parcours d'un troisième mil. Trois mil de temps écoulé, donc le bouc est arrivé. Le signe est purement horaire : rien à voir, rien à transmettre.

La divergence n'est pas anecdotique : elle oppose une information observée à une information déduite.

Troisième voie, d'une tout autre nature. Rabbi Yichmael invoque le lachon chel zehorit, le ruban de laine teinte en écarlate attaché à l'entrée du heikhal : au moment où le bouc atteignait le désert, il blanchissait.

Ce n'est plus un signal transmis par des hommes ni un temps calculé, mais un signe donné, dont le verset de Yechaya 1,18 fournit à la fois le langage et la garantie : im yihyou hataeikhem ka-chanim ka-cheleg yalbinou. Le blanchiment n'informe pas seulement que le bouc est arrivé : il atteste que l'expiation a été reçue.

Abaye lit le calcul de Rabbi Yehouda comme un document et en extrait deux informations que la michna ne dit pas explicitement.

Premièrement : le compte s'arrête à trois mil, c'est-à-dire à Beit Hidoudo. Puisque la michna parle de savoir que le bouc est arrivé au désert, c'est donc que Beit Hidoudo est déjà dans le désert.

Deuxièmement, et c'est le point de fond : le compte n'ajoute aucun délai pour la montée au tsouk et la poussée du haut de la falaise. Rabbi Yehouda tient donc que dès l'arrivée au désert, la mitsva est accomplie -- et le cohen gadol peut immédiatement passer à la suite. Rachi précise laquelle : il commence à lire la paracha. La transition vers le chapitre suivant est déjà préparée.

Formule de clôture du chapitre. Hadran alakh est un araméen que l'on rend traditionnellement de deux façons complémentaires : "nous reviendrons vers toi" -- promesse de reprendre l'étude de ce chapitre -- et "notre gloire est sur toi", de la racine hadar, splendeur.

S'achève ici le sixième chapitre, Chnei seirei ha-Yom ha-Kippourim, consacré aux deux boucs : leur appariement, le tirage au sort, l'envoi vers Azazel, et la combustion du taureau et du bouc hors des trois camps.

Ouverture du septième chapitre, Ba lo cohen gadol likrot. Le service intérieur du jour est achevé ; le cohen gadol accomplit maintenant un acte public : la lecture de la Tora devant l'assemblée.

Rachi rappelle que cette lecture n'est pas facultative : elle est apprise des miloouim (les sept jours d'installation d'Aharon), et la guemara a établi dès le premier chapitre (Yoma 5b) que même la lecture de la paracha est meakev -- indispensable.

Le détail vestimentaire paraît secondaire ; il sera pourtant le levier de toute la guemara qui suit. Deux options s'ouvrent : garder les bigdei boutz qu'il porte déjà, ou revêtir une simple tunique blanche lui appartenant -- donc un vêtement profane, non consacré.

La michna décrit une chaîne de transmission à quatre degrés : hazan, roch ha-knesset, segan, cohen gadol. Le Roch, dans son seder, en donne la raison : tout cela relève du kevod cohen gadol -- montrer combien de dignitaires se trouvent sous lui, et qu'il les domine tous.

Puis viennent trois passages. Aharei mot (Vayikra 16) et Akh be-assor (Vayikra 23,26) sont lus dans le rouleau : ils appartiennent au même livre et l'intervalle est court, de sorte qu'on peut enrouler jusque-là sans faire attendre l'assemblée. Mais Ou-ve-assor (Bamidbar 29,7, dans Pinhas) se trouve dans un autre livre : le dérouler prendrait trop de temps. Il est donc récité par cœur.

D'où la déclaration : yoter mi-ma che-karati lifneikhem katouv kan. Le Roch en explique le motif (70a) : éviter le pegam -- l'atteinte à l'honneur de la Tora -- pour qu'on ne soupçonne pas le rouleau d'être amputé d'une paracha.

La michna énonce huit berakhot -- et en énumère neuf. La difficulté est classique et les richonim la résolvent en ne comptant pas l'un des items comme une berakha distincte. On observera ici un fait vérifiable à la lecture même du daf : dans son seder reproduit au segment précédent, le Roch énumère exactement huit items et omet Jérusalem -- Tora, avoda, hodaa, pardon de la faute, Mikdach, Israël, cohanim, reste de la prière.

Rachi fournit l'incipit de chacune. Il justifie aussi l'ordre de deux d'entre elles : la hodaa suit la avoda parce que le verset dit zoveah toda yekhabdaneni (Tehilim 50,23) -- après le sacrifice, la reconnaissance.

Remarque de la michna sur la simultanéité des deux scènes. Elle prend soin d'écarter une interprétation halakhique : ce n'est pas un interdit -- lo mipnei che-eino rachai. La raison est purement matérielle : la distance. La lecture a lieu près de la azara, la combustion hors des trois camps, au nord de Jérusalem ; et les deux se déroulent au même moment.

La précision a son intérêt : elle confirme le calendrier établi aux segments précédents -- dès que le bouc a atteint le désert, le cohen gadol peut commencer sa lecture, tandis que le taureau et le bouc partent au beit ha-serefa.

La guemara ouvre le chapitre par une inférence tirée du détail vestimentaire. Si le cohen gadol peut lire dans une tunique lui appartenant, donc profane, c'est que la lecture n'exige pas les vêtements sacerdotaux -- et donc qu'elle n'est pas une avoda au sens strict.

Le raisonnement s'appuie sur une règle bien établie : un service accompli sans les bigdei kehouna est passoul (invalide). Puisque la michna l'autorise ici, c'est que nous ne sommes pas dans le registre de la avoda.

La guemara combine les deux moitiés de la michna pour en faire une preuve. D'un côté, la lecture n'est pas une avoda (segment précédent). De l'autre, le cohen gadol peut la faire en bigdei boutz. Il porte donc les vêtements consacrés pour un acte qui n'est pas un service : c'est bien qu'on peut en tirer hanaa (jouissance, profit personnel) -- et une vieille question serait tranchée.

Le rejet est immédiat : dilma, peut-être. La lecture n'est pas une avoda, mais elle est tsorekh avoda -- un besoin du service. Cette catégorie intermédiaire suffit à justifier le port des vêtements sans rien concéder sur la jouissance personnelle. C'est le mouvement qui va se répéter trois fois jusqu'à la fin de l'amud.

La guemara formule explicitement la iba-ya, la question restée ouverte, dont la michna semblait offrir la solution. L'enjeu est le statut des bigdei kehouna hors du temps du service : sont-ils comme un objet consacré dont tout usage profane constituerait un détournement, ou l'autorisation de les porter s'étend-elle à l'usage ordinaire ?

La formulation nitnou lehanot bahen -- ont-ils été donnés -- indique la nature de la réponse cherchée : non pas une permission de fait, mais une clause du don initial.

Deuxième tentative, sur le même modèle. Une michna enseigne que les cohanim ne dormaient pas en vêtements de sainteté -- Rachi en donne la raison : de peur qu'ils ne laissent échapper un vent. De cette formulation restrictive on infère à contrario que manger, en revanche, était permis. Or manger n'est pas un service : preuve qu'on peut tirer jouissance des vêtements.

Même rejet, même catégorie : dilma, manger est aussi tsorekh avoda. Et cette fois la guemara le démontre par un verset (Chemot 29,33) : ve-akhelou otam acher koupar bahem -- la consommation des kodachim par les cohanim n'est pas un simple repas, elle participe de l'expiation des propriétaires. C'est donc bien un prolongement du service.

Troisième tentative, tirée de la même michna mais avec un autre terme de comparaison. Si l'interdit ne vise que le sommeil, alors marcher en vêtements de sainteté, hors de tout service, était permis -- et voilà de nouveau une jouissance sans avoda.

Le rejet s'amorce ici sur un registre différent des deux précédents : non plus dilma mais be-din hou de-halokhei nami lo -- en stricte logique, marcher non plus n'aurait pas dû être permis. Autrement dit, la michna n'a pas dressé une liste exhaustive : si elle n'a mentionné que le sommeil, c'est pour une raison particulière, non parce que le reste serait autorisé.

L'amud s'interrompt exactement sur cette amorce. La suite de la réponse, et le sort final de la question, se lisent au début de 69a.