Sougya : Ce amud s'ouvre sur une difficulté de lieu héritée de 69a -- comment le cohen gadol pouvait-il être assis, puisque seuls les rois de la maison de David s'asseyent dans la azara ? -- et la résout par la topographie : la lecture avait lieu dans la ezrat nachim. En remontant à la source de cette parole de Rav Hisda, la guemara touche à la baraita du hakhel, laquelle cite Nehemia 8 ; et ce chapitre l'entraîne dans un tout autre monde.
Que veut dire, dans ce texte, l'Éternel haGadol ? Le mot est lu comme un verbe : Ezra L'a magnifié, soit en prononçant le Chem hamefourach -- ce qui ne se fait pas hors du Temple, d'où l'issue de horaat chaa -- soit en instituant une formule de bénédiction.
De là, la guemara passe au grand cri du même chapitre et rapporte le récit le plus célèbre du traité : la génération d'Ezra réclame la fin du yetser hara de l'idolâtrie, renonçant explicitement au salaire qu'on gagne à le combattre ; un billet tombe du ciel portant le mot Emet, dont Rav Hanina tire que le sceau du Saint béni soit-Il est la vérité ; trois jours de jeûne, un lionceau de feu qui sort du Saint des Saints, un cri qui porte à quatre cents parasanges et qu'il faut étouffer dans une marmite de plomb. Grisés, ils demandent aussi le yetser des arayot -- et découvrent en trois jours, faute de trouver un seul œuf du jour dans tout le pays, que ce penchant-là porte la vie du monde : on ne peut ni le tuer, ni obtenir sa moitié, seulement lui crever les yeux.
Le daf revient alors à haGadol par la version d'Erets Israël, et déploie le passage sur les Anche Knesset haGuedola : Moche avait dit haGadol haGuibor vehaNora, Yirmiya a retranché nora en voyant les nations festoyer dans le Heikhal, Daniel a retranché guibor en voyant Ses enfants asservis -- et la Grande Assemblée restaure les deux mots en les redéfinissant, la puissance devenant la maîtrise de Soi et la longanimité, le redoutable devenant la survie improbable d'une seule nation parmi toutes. Rabbi Elazar justifie les prophètes : sachant qu'Il est véridique, ils n'ont pas voulu Lui mentir.
Le amud se ferme sur un tout autre registre, la halakha du dilloug -- peut-on sauter d'un passage à l'autre dans la lecture publique ? Une première réponse mesure le saut au temps du meturgueman, elle est réfutée ; Abaye tranche par le contenu : dans la Tora on ne saute qu'à l'intérieur d'un même sujet, ce qui est exactement le cas d'Aharei mot et de Akh be-assor.
Il n'y a pas de position assise dans la azara (le parvis), sinon pour les rois de la maison de David seulement, ainsi qu'il est dit : Et le roi David vint et s'assit devant l'Éternel ? -- Comme l'a dit Rav Hisda : dans la ezrat nachim (le parvis des femmes) ; ici aussi : dans la ezrat nachim.
Nous sommes dans le prolongement direct de 69a. La michna avait dit que le cohen gadol se lève pour recevoir le sefer Tora -- donc qu'il était assis. Or une michna enseigne qu'on ne s'assoit pas dans la azara : c'est un privilège réservé aux rois de la maison de David, comme on le voit du verset où David s'assied devant l'Éternel.
La réponse est purement topographique : la lecture n'avait pas lieu dans la azara proprement dite, mais dans la ezrat nachim, le parvis des femmes, où la position assise est permise. Rav Hisda avait déjà résolu de la même façon une difficulté comparable, et la guemara reprend sa solution telle quelle.
Et où fut donc énoncée cette parole de Rav Hisda ? Sur ceci.
On objecta, car on a enseigné dans une baraita : Où en faisait-on la lecture ? -- Dans la azara. Rabbi Eliezer ben Yaakov dit : sur le Har haBayit (le mont du Temple), ainsi qu'il est dit : Et il y lut devant la place qui est devant la porte des Eaux.
Et Rav Hisda a dit : dans la ezrat nachim.
La guemara vient d'utiliser une parole de Rav Hisda ; elle demande maintenant dans quel contexte elle avait été prononcée à l'origine. Réponse : à propos du hakhel, la lecture publique de la Tora par le roi lors de Souccot de l'année suivant la chemita.
La baraita opposait deux avis sur le lieu de cette lecture : la azara pour le premier tana, le Har haBayit pour Rabbi Eliezer ben Yaakov, qui s'appuie sur le récit d'Ezra lisant devant la place qui est devant la porte des Eaux. Rav Hisda précisait alors que la azara du premier tana désigne en réalité la ezrat nachim. C'est ce même outil qui vient de servir dans le segment précédent.
Le verset invoqué appartient au chapitre 8 de Nehemia -- et c'est lui qui va entraîner la guemara, par association, dans toute la suite du daf.
Et Ezra bénit l'Éternel, le grand Dieu. Que signifie grand ?
Rav Yossef a dit au nom de Rav : il L'a magnifié par le Chem hamefourach (le Nom explicite). Rav Guidel dit : [il institua de dire] Béni soit l'Éternel, Dieu d'Israël, d'éternité en éternité.
La guemara enchaîne sur le verset voisin de celui qu'elle vient de citer. Puisque tous les noms divins sont grands, pourquoi le texte prend-il la peine de dire haGadol ?
Deux lectures, toutes deux fondées sur la racine du mot : gadol est lu comme un verbe, guidel, il a magnifié. Pour Rav, Ezra a magnifié le Nom en le prononçant explicitement -- ce que l'on ne fait qu'au Temple. Pour Rav Guidel, il a institué une formule de conclusion des berakhot, min haolam vead haolam, qui grandit le Nom en le proclamant à la face de l'assemblée.
Abaye dit à Rav Dimi : Et peut-être [le sens est-il] qu'il L'a magnifié par le Nom explicite ? Il lui répondit : on ne prononce pas le Nom explicite bagvoulin (dans les provinces, hors du Temple).
Abaye demande pourquoi Rav Guidel n'adopte pas la lecture de Rav. La réponse est un principe halakhique ferme : le Chem hamefourach ne se prononce qu'au Temple. Rachi définit le terme guevoulin : tout ce qui se trouve hors de la azara.
Or la lecture d'Ezra décrite dans Nehemia a eu lieu devant la porte des Eaux, hors de la azara. Selon Rav Guidel, elle ne peut donc pas avoir comporte la prononciation du Nom -- d'où son autre explication du mot haGadol.
Et vraiment pas ? Mais n'est-il pas écrit : Et Ezra le scribe se tint sur une estrade de bois qu'on avait faite pour la circonstance -- et Rav Guidel a dit : il L'a magnifié par le Nom explicite ! -- Ce fut une horaat chaa (une mesure d'exception, valable pour l'heure).
Objection : le texte même atteste qu'Ezra a prononcé le Nom hors du Temple. La guemara ne nie pas le fait ; elle le range dans une catégorie à part, la horaat chaa -- une décision exceptionnelle, liée à une circonstance unique, qui ne fonde aucune règle permanente.
C'est un outil récurrent du Talmud : lorsqu'un précédent contredit une règle établie, on le qualifie de mesure ponctuelle plutôt que de le laisser fissurer la règle. Le contexte historique s'y prête -- le peuple venait de se réengager solennellement dans l'alliance.
Et ils crièrent vers l'Éternel leur Dieu d'une voix forte. Que dirent-ils ?
Rav a dit, et certains disent Rabbi Yo'hanan : Baya, baya ! C'est celui-là même qui a détruit le Temple, brûlé le Heikhal, tué tous les justes et exilé Israël de leur terre -- et il danse encore parmi nous !
Ne nous l'as-Tu donné que pour que nous en recevions récompense ? Nous ne voulons ni de lui, ni de sa récompense !
Toujours dans le même chapitre de Nehemia, la guemara passe au grand cri du peuple. Que criaient-ils ? Rachi le dit sans détour : ils demandaient que leur soit livré le yetser hara de l'avoda zara, le penchant pour l'idolâtrie. Baya baya est, selon Rachi, un cri de protestation et de plainte.
L'argument est théologiquement audacieux. La justification classique du yetser hara est qu'il existe pour que l'homme le surmonte et en soit récompense. La génération d'Ezra retourne cet argument : nous renonçons à la récompense, pourvu que l'instrument disparaisse. Le prix à payé -- quatre catastrophes énumérées -- excède de trop loin le bénéfice.
Un billet leur tomba du ciel, sur lequel était écrit : Emet (Vérité).
La réponse du ciel ne passe pas par une voix ni par un prophète, mais par un objet écrit -- un pitka, un billet -- portant un seul mot. Rachi glose : cela veut dire Je suis d'accord avec vous.
Rav Hanina dit : apprends-en que le hotam (le sceau) du Saint béni soit-Il est Emet.
Remarque incidente, greffée sur le détail du billet. Si le ciel répond par ce mot précis, c'est qu'il fonctionne comme une signature : le hotam, le sceau qui authentifie un document. Le mot Emet est ainsi la marque de fabrique divine, ce qui garantit que le billet vient bien de Lui.
La formule est devenue classique : hotamo chel HaKadoch Baroukh Hou émet. On la relie souvent au fait que ses trois lettres -- alef, mem, tav -- sont la première, la médiane et la dernière de l'alphabet.
Ils siégèrent en jeûne trois jours et trois nuits ; on le leur livra. Il sortit du Saint des Saints comme un lionceau de feu.
Le prophète dit à Israël : c'est là le yetser de l'avoda zara, ainsi qu'il est dit : Et il dit : celle-ci est la méchanceté.
L'accord du ciel ne dispense pas de l'effort : il faut encore trois jours et trois nuits de taanit pour que la chose soit effectivement remise entre leurs mains.
Deux détails comptent. D'abord le lieu : le penchant idolâtre sort du Saint des Saints -- là où l'on aurait attendu le contraire. Ensuite la forme : un lionceau de feu, une chose visible, saisissable. Rachi identifie le prophète : Zekharia fils d'Ido, dont le chapitre 5 fournit le verset d'appui, zot harichaa.
Comme ils s'en saisissaient, un poil de sa crinière se détacha et il poussa un cri, et sa voix porta à quatre cents parasanges. Ils dirent : que faire ?
Peut-être, à Dieu ne plaise, aura-t-on pitié de lui depuis le ciel. Le prophète leur dit : jetez-le dans une marmite de plomb et scellez-en l'ouverture avec du plomb, car le plomb absorbe le son, ainsi qu'il est dit : Et il dit : celle-ci est la méchanceté ; et il la jeta au milieu de l'épha, et il jeta la pierre de plomb sur son ouverture.
La capture n'est pas simple. Le cri du yetser porte à quatre cents parasanges -- la dimension exacte d'Erets Israël, ce que le Ben Yehoyada relèvera. Et ce cri devient un danger : la plainte pourrait attirer sur lui la miséricorde du ciel et faire annuler le décret.
La solution est technique et concrète : le plomb, matériau qui absorbe le son. Rachi précise le mécanisme -- la voix entre dans le plomb et n'en ressort pas. Tout le passage est construit sur le verset de Zekharia 5, où l'épha scellée d'une pierre de plomb devient la prison de la richaa.
Ils dirent : puisque c'est une et ratson (une heure de faveur), demandons miséricorde au sujet du yetser de la avéra. Ils demandèrent miséricorde, et il leur fut livré.
Le succès appelle la surenchère. Le raisonnement est celui d'une et ratson, une heure propice : puisque le ciel vient d'accorder l'impossible, autant demander davantage.
Yitsra de-avéra désigne ici le penchant sexuel. La demande est aussitôt accordée -- et c'est précisément ce succès immédiat qui va révéler, au segment suivant, que les deux penchants ne sont pas de même nature.
Il leur dit : voyez, si vous tuez celui-là, le monde s'anéantit. Ils l'enfermèrent trois jours, et l'on chercha un œuf du jour dans toute la terre d'Israël sans en trouver.
Ils dirent : que faire ? Le tuer -- le monde s'anéantit.
Demander miséricorde pour la moitié -- au ciel on n'accorde pas de moitiés. Ils lui crevèrent les yeux et le relâchèrent ; et cela servit en ceci qu'on n'est plus excité à l'égard de ses proches parentes.
Le prophète prévient : ce penchant-ci n'est pas un parasite, c'est le moteur de la peria ourevia. La preuve est administrée expérimentalement, et elle est spectaculaire : trois jours d'enfermement, et l'on ne trouve plus un seul œuf pondu du jour dans tout le pays. Rachi explique le détail physiologique -- la chaleur ayant cessé dans les entrailles, même les œufs déjà conçus ne mûrissent plus.
Trois options sont alors pesées. Le tuer : le monde s'éteint. Demander une réduction de moitié -- que le désir ne pousse plus que vers l'épouse légitime, précise Rachi : refusé, car palga birkia lo yahavi, on n'accorde pas de demi-dons au ciel. Reste une troisième voie, ni suppression ni demi-mesure demandée au ciel mais une action portée sur l'organe : on l aveugle.
Le résultat est mesuré avec sobriété : cela a servi en ceci qu'un homme n'est plus attiré par ses proches parentes. Le désir demeure ; il ne voit simplement plus la cible la plus proche.
En Occident (en terre d'Israël) on enseignait ainsi : Rav Guidel dit : grand -- il L'a magnifié par le Nom explicite ; et Rav Matna dit : [ils rétablirent] le Dieu grand, puissant et redoutable.
Après la longue parenthèse narrative, la guemara revient à la question du segment 2 : que veut dire haGadol ? Elle rapporte la version transmise en Erets Israël, où les positions sont distribuées autrement.
C'est ici qu'apparaît la lecture qui va commander toute la fin de la sougya : haGadol serait une allusion au rétablissement de la formule complète haGadol haGuibor vehaNora, que deux prophètes avaient auparavant amputée.
Et cet enseignement de Rav Matna penche vers celui de Rabbi Yehochoua ben Levi. Car Rabbi Yehochoua ben Levi a dit : pourquoi les a-t-on appelés Anche Knesset haGuedola (les hommes de la Grande Assemblée) ?
Parce qu'ils ont rendu la couronne à son état ancien. Moche vint et dit : le Dieu grand, puissant et redoutable.
Vint Yirmiya, qui dit : des nations festoient dans Son Heikhal -- où sont Ses actes redoutables ? -- et il ne dit pas redoutable. Vint Daniel, qui dit : des nations asservissent Ses enfants -- où sont Ses actes de puissance ? -- et il ne dit pas puissant.
Le passage le plus célèbre du daf. Il donne l'étymologie du nom Anche Knesset haGuedola : ils ont rendu la couronne à son état ancien.
Le mouvement se lit en trois temps. Moche fixe la formule complète. Yirmiya, témoin des officiers de Nevoukhadnetsar faisant du tapage dans le Heikhal -- c'est la glose de Rachi -- ne peut plus dire nora : il l'omet dans sa prière. Daniel, témoin de soixante-dix ans d'asservissement, ne peut plus dire guibor : il l'omet à son tour.
Le point remarquable est que ce ne sont pas des erreurs. Chacun a supprimé ce que sa génération ne pouvait plus voir. Le problème -- comment ose-t-on modifier une formule de Moche ? -- sera posé explicitement au segment 15.
Eux vinrent et dirent : au contraire, c'est là Sa puissance -- qu'Il maîtrise Son penchant, qu'Il fasse preuve de longanimité envers les méchants. Et voici Ses actes redoutables : sans la crainte du Saint béni soit-Il, comment une nation unique pourrait-elle subsister parmi les nations ?
Le retournement. Les hommes de la Grande Assemblée ne contestent pas le constat de Yirmiya et de Daniel -- ils changent la définition des mots.
Guevoura : la puissance n'est pas de frapper, c'est kovech et yitsro, maîtriser Son propre penchant, et accorder erekh apayim, du délai, aux méchants. Rachi : toutes ces années d'asservissement, Il patiente sur chaque décret pris contre Ses enfants.
Nora : le redoutable ne se lit plus dans un Temple intact, mais dans un fait statistique anormal -- une seule nation subsiste au milieu de toutes celles qui veulent sa perte. Rachi le dit nettement : c'est du jour de la destruction que tu apprends Ses actes redoutables.
Et les Sages [Yirmiya et Daniel] -- comment ont-ils pu faire ainsi et déraciner une institution instaurée par Moche ? Rabbi Elazar dit : parce qu'ils savaient du Saint béni soit-Il qu'Il est véridique, ils ne Lui ont pas menti.
La question de fond, gardée pour la fin : de quel droit un prophète modifie-t-il une formule établie par Moche ?
La réponse de Rabbi Elazar renverse la charge. Ce n'est pas malgré leur crainte de Dieu qu'ils ont retranché, c'est à cause d'elle. Sachant qu'Il est amiti -- véridique, et haïssant le mensonge, précise Rachi -- ils ne pouvaient pas Lui adresser des mots que leur expérience démentait. Louer par des mots qu'on ne peut plus soutenir serait Lui mentir en face.
C'est la ligne directrice de tout ce mouvement du daf : la parole liturgique doit rester vraie, quitte à être incomplète.
Et il lit Aharei mot et Akh be-assor. Et l'on soulève une contradiction : on saute [des passages] chez les Neviim, mais on ne saute pas dans la Tora !
Retour à la michna et changement complet de registre : on quitte la aggada pour la halakha de la lecture publique.
La michna dit que le cohen gadol lit Aharei mot (Vayikra 16) puis Akh be-assor (Vayikra 23,26). Les deux passages sont dans le même livre mais ne se suivent pas : il a donc nécessairement sauté. Or une michna de Meguila enseigne exactement le contraire -- on saute chez les Neviim, on ne saute pas dans la Tora.
Ce n'est pas difficile : ici -- dans une mesure telle que le meturgueman (le traducteur) achèverait ; là -- dans une mesure telle que le meturgueman n'achèverait pas.
Première tentative de conciliation. L'interdiction de sauter ne serait pas absolue : elle dépendrait de la durée du saut, mesurée à une horloge très concrète -- le meturgueman, celui qui traduit chaque verset en araméen pour l'assemblée.
Rachi détaille : si le passage visé est loin, on n'aura pas fini d'enrouler le sefer que le meturgueman aura déjà achevé sa traduction, et la communauté restera assise à attendre -- ce n'est pas le kevod tsibbour, l'honneur du public. Mais Akh be-assor est proche de Aharei mot, et l'on peut y arriver avant que le meturgueman n'ait fini.
Mais voici ce qui est enseigné à ce sujet : on saute chez les Neviim, et on ne saute pas dans la Tora ; et jusqu'où saute-t-on ? -- dans une mesure telle que le meturgueman n'achève pas. Donc dans la Tora -- pas du tout !
Réfutation par la structure même de la baraita. Celle-ci énonce d'abord la règle -- on saute chez les Neviim, pas dans la Tora -- puis pose la question de la mesure : jusqu'où saute-t-on ? Cette question ne peut porter que sur le cas où l'on saute, c'est-à-dire les Neviim.
Conséquence : pour la Tora, la réponse n'est pas une affaire de durée. C'est klal klal lo, pas du tout -- ce qui détruit la conciliation du segment précédent. La Tossefot explique pourquoi Abaye ne se contente pas de forcer la lecture de la baraita mais donne la vraie réponse.
Abaye dit : ce n'est pas difficile -- ici, dans un seul et même sujet ; là, dans deux sujets différents.
La réponse retenue. Le critère n'est plus la durée mais le contenu : dans la Tora, on peut sauter si les deux passages traitent d'un seul et même sujet, jamais s'ils portent sur deux sujets distincts.
Rachi donne la raison, et elle est pédagogique avant d'être cérémonielle : les paroles de Tora sont des avertissements, des peines et des mitsvot, et elles doivent entrer dans le cœur des auditeurs. Quand on fait passer un homme d'un fil de pensée à un autre, il n'arrive plus à suivre. La règle protège l'attention de l'assemblée, pas seulement sa dignité.
Notre michna passe le test : Aharei mot et Akh be-assor traitent tous deux de Yom Kippour.
Car on a enseigné : on saute dans la Tora dans un seul sujet, et chez les Neviim dans deux sujets ; ici et là dans une mesure telle que le meturgueman n'achève pas. Et l'on ne saute pas d'un Navi à un autre Navi ; mais dans le [livre] des Douze prophètes on saute,
La baraita qui confirme Abaye, et qui donne l'état complet de la règle. Elle combine les deux critères au lieu de les opposer : le sujet (exigé dans la Tora, pas chez les Neviim) et la durée (exigée dans les deux cas).
Rachi note que la guemara cite cette baraita benihouta -- en manière d'appui, non comme objection.
Deux précisions closent le amud : on ne saute jamais d'un livre prophétique à un autre, mais les Douze prophètes font exception, car ils comptent pour un seul livre. Le amud s'arrête sur une virgule -- la suite, en 70a, ajoutera la condition de ne pas sauter à rebours.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).