Sougya : Cet amud commence dans un atelier et finit dans une salle d'étude. Il solde d'abord la question laissée ouverte à la fin de 72a sur les bigde ha-serad : trois lectures s'enchaînent -- serad comme sarid, le rescapé, car sans les habits de kehouna il ne resterait rien d'Israël ; serad comme masridin, ce que l'on laisse subsister d'un vêtement tissé tout fait sur le métier ; et Rech Lakich qui identifie ce reliquat au travail d'aiguille, immédiatement attaque par un verset et sauve par Abaye, qui le restreint à la manche.
Vient ensuite la description des trois arches emboîtées de Betsalel -- bois au milieu, or dedans, or dehors -- avec deux chiffres concurrents pour l'arche extérieure, dix ou onze tefahim, que la guemara répartit entre deux avis sur l'épaisseur du fond d'or ; le reliquat commun, ce rien, est le zer, la moulure en couronne. Ce mot technique devient alors le pivot de tout le reste : Rabbi Yo'hanan compte trois zerim -- autel, table, arche -- soit trois couronnes, kehouna prise par Aaron, royauté prise par David, et celle de la Tora qui est encore posée là, libre à qui veut la prendre ; puis il oppose le ketiv zar au keri zer, et ouvre la structure qui va rythmer tout l'amud : zakha, elle est ta couronne ; lo zakha, elle t'est étrangère.
La même forme revient cinq fois. Le placage mibayit oumihouts de l'arche donne la règle de Rava : le savant dont le dedans n'est pas comme le dehors n'est pas un savant, et Abaye le déclare même nit'av, abject.
Rabbi Yonatan lit le sot de Michle comme celui qui étudie sans yirat chamayim ; Rabbi Yannai lance sa formule, quel dommage pour celui qui bâtit une porte sans avoir de cour ; Rava supplie ses élèves de ne pas hériter de deux guehinom. Puis la Tora est tour à tour sam 'hayim ou sam mavet selon qu'on est habile en elle, réjouissante ou passée au creuset, pure et durable à condition d'être étudiée après le mariage, et enfin témoin fidèle de ce que vaut celui qui l'étudie.
L'amud se referme sur deux retours : le tissu du sanctuaire, où rokem et hochev se distinguent par le nombre de figures que la technique produit, et la michna, où Rav Dimi étend les huit vêtements au mechouah milhama -- aussitôt mis en difficulté par une baraita qui refuse à sa fonction tout caractère héréditaire.
Sans les vêtements de kehouna, il ne serait resté des ennemis d'Israël (euphémisme pour Israël lui-même) ni rescapé (sarid) ni survivant.
Nous sommes dans la suite immédiate de la question laissée ouverte à la fin de 72a : que signifie l'expression bigde ha-serad, les vêtements de serad (Chemot 35:19) ? Rabbi Hama bar Hanina répond ici par un jeu sur la racine : serad se lit comme sarid, le rescapé, le reste.
La formule sone'ehen chel Israël, les ennemis d'Israël, est un euphémisme classique du Talmud : on ne veut pas prononcer directement une malédiction sur Israël, alors on parle de ses ennemis en visant Israël. Le sens est donc : sans les habits de kehouna, il ne serait rien resté d'Israël.
Rabbi Chemouel bar Nahmani a dit : à l'école de Rabbi Chimon on a enseigné -- (bigde ha-serad, ce sont) des vêtements que l'on tisse tout faits, tels quels, à même leur métier, et dont on laisse subsister (masridin) une petite part. Qu'est-ce que cette part ?
Rech Lakich a dit : c'est le travail à l'aiguille (maasse mahat).
Deuxième lecture, technique cette fois. La racine s-r-d est rapprochée de masridin, laisser un reliquat. Les habits de kehouna se tissaient ke-biryatan, dans leur forme achevée : on ne tissait pas une pièce d'étoffe que l'on aurait ensuite découpée et cousue, on tissait directement le vêtement creux, prêt à être enfilé.
Reste alors la question : s'il est tissé tout fait, quelle est cette part laissée de côté qui donne son nom au vêtement ? Rech Lakich répond : le maasse mahat, la partie faite à l'aiguille. C'est cette réponse que la guemara va immédiatement attaquer.
On objecte : les vêtements de kehouna, on ne les fait pas au travail d'aiguille (maasse mahat) mais au travail de tisserand (maasse oreg), comme il est dit : ouvrage de tisserand (Chemot 28:32) ! Abaye a dit : (le propos de Rech Lakich) n'est nécessaire que pour leurs manches.
Comme on l'a enseigné : la manche des vêtements de kehouna est tissée à part, puis attachée au vêtement, et elle descend jusqu'à la paume de la main.
L'objection est frontale : un verset explicite exclut l'aiguille des habits de kehouna. Comment Rech Lakich peut-il dire que le mot serad désigne justement une part faite à l'aiguille ?
Abaye répond par une restriction de domaine : le verset vise le corps du vêtement, qui doit être intégralement tissé ; la manche, elle, se tisse séparément puis se rattache. C'est ce petit raccord cousu qui est le serad, le reliquat. La baraita citée confirme l'existence de cette pièce et en donne même la longueur : jusqu'à la paume.
Rahava a dit au nom de Rav Yehouda : Betsalel fit trois arches -- celle du milieu en bois, de neuf (tefahim) ; l'intérieure en or, de huit ; l'extérieure, de dix et un rien.
Nouveau sujet : les ustensiles du sanctuaire. Le verset exige que l'arche soit plaquée d'or mibayit oumihouts, au-dedans et au-dehors (Chemot 25:11). Un seul caisson de bois plaqué ne suffit pas à satisfaire techniquement la formule ; Rav Yehouda décrit donc trois caissons emboîtés : un caisson d'or extérieur, un caisson de bois au milieu, un caisson d'or à l'intérieur.
Les chiffres s'enchaînent. L'arche de bois fait 9 tefahim (une coudée et demie, soit 1,5 x 6). Son fond a un tefah d'épaisseur, donc son creux fait 8 : l'arche intérieure d'or, de 8, le remplit exactement. L'extérieure doit contenir les 9 de l'arche du milieu, plus l'épaisseur de son propre fond, plus la hauteur du kaporet (le couvercle, 1 tefah) qu'elle vient border.
Mais on a enseigné : onze et un rien ! Pas de difficulté : ceci suit celui qui dit que son épaisseur est d'un tefah, cela suit celui qui dit que son épaisseur n'est pas d'un tefah.
Et qu'est-ce que ce rien ? -- le zer (la moulure en couronne).
Une baraita donne un autre chiffre : onze et un rien. La guemara ne tranche pas, elle répartit : les deux chiffres correspondent à deux avis sur l'épaisseur du fond de l'arche extérieure. Si ce fond d'or a un tefah plein, comme le fond de bois, on obtient 1 + 9 + 1 = 11 ; s'il n'est qu'une feuille d'or d'épaisseur négligeable, on obtient 9 + 1 = 10 et un rien.
Reste ce rien (mâché'hou) qui traîne dans les deux chiffres. La guemara l'identifie au zer, la moulure en couronne qui court sur le bord. Rachi nuance : selon lui, le rien de Rav Yehouda désignait l'épaisseur du fond, et non le zer -- c'est seulement dans la seconde baraita que le rien vaut zer. Rachi avoue par ailleurs ne pas savoir où se situe la mahloket sur l'épaisseur.
Rabbi Yo'hanan a dit : il y a trois zerim (couronnes) -- celui de l'autel, celui de l'arche, et celui de la table. Celui de l'autel : Aaron l'a mérité et l'a pris.
Celui de la table : David l'a mérité et l'a pris. Celui de l'arche : il est encore posé là -- quiconque veut le prendre, qu'il vienne et le prenne.
Et si tu venais à dire qu'il est le moindre, l'Écriture enseigne : Par moi règnent les rois (Michle 8:15).
Le mot zer, apparu comme détail technique au segment précédent, devient d'un coup le pivot d'une aggada. Trois ustensiles du sanctuaire portent une moulure en couronne : l'autel, la table et l'arche. Rabbi Yo'hanan y lit les trois couronnes d'Israël : kehouna, malkhout, Tora.
La dissymétrie est le cœur du propos. Les deux premières sont closes : elles ont été prises, et se transmettent désormais par filiation -- Aaron et sa descendance, David et sa descendance. La troisième est ouverte : elle n'a pas de propriétaire, elle attend.
La dernière phrase prévient l'objection évidente : si personne ne l'a prise, c'est peut-être qu'elle vaut moins. Non -- bi melakhim yimlokhou : c'est la Tora qui fait régner les rois. Rachi ajoute la pointe : celui qui fait régner est plus grand que le roi.
Rabbi Yo'hanan relève une contradiction : il est écrit zar (étranger) et nous lisons zer (couronne). S'il l'a mérité, elle devient pour lui une couronne (zer) ; s'il ne l'a pas mérité, elle lui devient étrangère (zara heimenou).
Un procédé classique : la tension ketiv / keri. Le texte consonantique de Chemot 25:11 s'écrit zar, ce qui se lit naturellement comme étranger ; la tradition de lecture impose zer, couronne. Plutôt que d'écarter l'une des deux, Rabbi Yo'hanan les fait porter chacune sur un cas.
C'est la première occurrence de la structure zakha / lo zakha qui va rythmer tout le reste de l'amud. Le mot ambigu n'est pas un défaut du texte : il est le signe que l'objet lui-même est ambigu, et que c'est le mérite de celui qui l'approche qui décide de son sens.
Rabbi Yo'hanan relève une contradiction : il est écrit tu te feras une arche de bois (Devarim 10:1), et il est écrit ils feront une arche en bois d'acacia (Chemot 25:10). De là (on apprend) pour le talmid 'hakham : les gens de sa ville ont l'obligation de faire son travail (à sa place).
Deux versets sur la même arche, l'un au singulier adressé à Moche (ve-assita lekha, tu te feras), l'autre au pluriel adressé à tous (ve-assou, ils feront). La résolution n'est pas technique mais sociale : Moche fabrique, et la collectivité prend en charge le reste.
De là, une règle sur le financement de l'étude : les habitants de la ville doivent assurer le gagne-pain du talmid 'hakham pour qu'il puisse se consacrer à la Tora. Rachi signale honnêtement la faiblesse formelle du raisonnement -- les versets ne sont même pas dans cet ordre -- et conclut : c'est une asmakhta, un appui allusif, non une déduction contraignante.
Au-dedans et au-dehors tu la plaqueras (Chemot 25:11). Rava a dit : tout talmid 'hakham dont le dedans n'est pas comme le dehors n'est pas un talmid 'hakham.
Le détail technique des trois arches devient une règle morale. Si l'arche, qui porte la Tora, doit être en or des deux côtés, alors celui qui porte la Tora doit l'être aussi : tokho ke-varo, son dedans comme son dehors.
Noter la radicalité de la formule : Rava ne dit pas qu'un tel homme est un mauvais talmid 'hakham, il dit qu'il n'en est pas un du tout. La cohérence entre l'intérieur et l'extérieur n'est pas un supplément de vertu, c'est la définition même du titre.
Abaye a dit -- d'autres disent Rabba bar Oulla : il est appelé abject (nit'av), comme il est dit : combien plus l'homme abject et corrompu, qui boit l'iniquité comme de l'eau (Iyov 15:16).
Abaye durcit encore. Non seulement un tel homme n'est pas un talmid 'hakham : il reçoit un titre négatif, nit'av, abject. Le verset d'Iyov est lu de façon serrée : il boit comme de l'eau -- et l'eau, dans le langage des Sages, c'est la Tora. Il l'absorbe donc à grands traits.
Rachi rend la lecture explicite : cet homme boit la Tora comme de l'eau et il y a en lui de l'iniquité. Ce n'est pas malgré son étude qu'il est abject, c'est le contraste entre le volume d'étude et la faute qui produit l'abjection.
Rabbi Chemouel bar Nahmani a dit au nom de Rabbi Yonatan : que signifie ce qui est écrit -- à quoi bon ce prix dans la main du sot pour acquérir la sagesse, alors qu'il n'a pas de cœur (Michle 17:16) ? Malheur aux ennemis des talmide hakhamim (euphémisme pour eux-mêmes) qui s'occupent de Tora et n'ont pas en eux la crainte du Ciel.
Le verset de Michle est lu comme un constat d'échec économique : le sot a le prix en main -- les moyens, le temps, la capacité -- mais il n'a pas de cœur. Il peut payer la sagesse, il ne peut pas la recevoir.
Rabbi Yonatan identifie ce qui manque : la yirat chamayim, la crainte du Ciel. L'étude sans elle n'est pas une étude au rabais, c'est une transaction qui n'aboutit pas. Noter à nouveau l'euphémisme sone'ehen, les ennemis des savants : on n'ose pas prononcer directement le malheur sur des talmide hakhamim.
Rabbi Yannai proclamait : quel dommage pour celui qui n'a pas de cour (darta) -- et qui fabrique une porte (tar'a) pour sa cour !
L'image est d'une économie parfaite. La cour, c'est la crainte du Ciel ; la porte, c'est la Tora. Une porte n'a de valeur que par ce à quoi elle donne accès. Bâtir une porte somptueuse devant un terrain vide, c'est du travail perdu -- haval.
Rachi tire la conséquence pratique et chronologique : la Tora n'est qu'une porte pour entrer dans la yirat chamayim ; il faut donc que la crainte du Ciel précède. C'est un énoncé sur l'ordre de l'acquisition, pas seulement sur la hiérarchie des valeurs.
Rava dit aux Sages : de grâce, n'héritez pas de deux guehinom !
Rava s'adresse directement à ses élèves, avec une formule de suppliant : be-matouta minaikhou, de grâce, je vous en prie. L'avertissement est arithmétique : étudier sans accomplir, c'est perdre les deux mondes à la fois.
Rachi déplie les deux guehinom : dans ce monde, la peine et la fatigue de l'étude sans en jouir des plaisirs ordinaires ; dans l'autre, la sanction pour n'avoir pas accompli. D'où l'expression : vous n'aurez pas joui de votre monde de votre vivant, et vous hériterez du guehinom à votre mort.
Rabbi Yehochoua ben Levi a dit : que signifie ce qui est écrit -- et voici la Tora que Moche plaça (sam) devant les enfants d'Israël (Devarim 4:44) ? S'il l'a mérité, elle devient pour lui un remède de vie (sam 'hayim) ; s'il ne l'a pas mérité, elle devient pour lui un poison de mort (sam mavet).
Et c'est ce que dit Rava : pour celui qui est habile en elle, un remède de vie ; pour celui qui n'y est pas habile, un poison de mort.
Nouveau jeu de racines : sam écrit avec un sin signifie il plaça ; le même son écrit avec un samekh signifie une drogue, un principe actif. La Tora placée devant Israël est donc un sam -- et un principe actif n'est jamais neutre : selon le dosage et la main qui l'administre, il guérit ou il tue.
Rava fournit le critère : de-ouman la, celui qui en est l'artisan, l'habile. Ce n'est pas une question de quantité de savoir mais de maîtrise juste -- exactement comme pour un remède : la même substance, entre les mains d'un homme de l'art ou d'un maladroit, produit des effets opposés.
Rabbi Chemouel bar Nahmani a dit : Rabbi Yonatan relève une contradiction. Il est écrit : les préceptes de Hachem sont droits, ils réjouissent le cœur (Tehilim 19:9), et il est écrit : la parole de Hachem est éprouvée au creuset (Tehilim 18:31).
S'il l'a mérité, elle le réjouit ; s'il ne l'a pas mérité, elle l'affine au creuset. Rech Lakich a dit : cela ressort du corps même du verset -- s'il l'a mérité, elle l'affine pour la vie ; s'il ne l'a pas mérité, elle l'affine pour la mort.
Quatrième occurrence de la structure. Deux versets des Tehilim décrivent la Tora de façon opposée : l'un la dit réjouissante, l'autre tsroufa, passée au creuset -- terme métallurgique qui évoque une épreuve par le feu. Rabbi Yonatan répartit : joie pour qui mérite, creuset pour qui ne mérite pas.
Rech Lakich fait plus fin : pas besoin d'opposer deux versets, le mot tsroufa suffit à lui seul. Le creuset ne produit pas un seul résultat : on y affine pour quelque chose. Selon le mérite, l'affinage vise la vie ou la mort. Rachi précise ce qu'est concrètement ce creuset : les souffrances et le guehinom.
La crainte de Hachem est pure, elle subsiste à jamais (Tehilim 19:10). Rabbi Hanina a dit : c'est celui qui étudie la Tora dans la pureté.
Qu'est-ce à dire ? Il épouse une femme, et ensuite il étudie la Tora.
Le verset promet une permanence -- omedet la-ad, elle subsiste à jamais -- à condition de pureté. Rabbi Hanina la définit de façon très concrète : étudier be-tahara, c'est étudier une fois marié.
Rachi donne la raison en cinq mots : il est préservé des pensées de faute. Le raisonnement n'est pas ascétique mais pratique : un esprit occupé par le désir n'est pas disponible pour l'étude, et l'étude qui n'est pas pure ne subsiste pas. La pureté est ici une condition de durée, pas seulement de vertu.
Le témoignage de Hachem est fidèle (Tehilim 19:8). Rabbi Hiya bar Abba a dit : elle est fidèle pour témoigner sur ceux qui l'étudient.
Dernière pièce de la série, et sa conclusion logique. Si la Tora produit des effets opposés selon le mérite, alors ses effets constituent un témoignage : ce qu'elle fait à un homme dit ce que cet homme est.
Rachi résume : qui a accompli et qui n'a pas accompli. La Tora n'est donc pas seulement l'objet de l'étude, elle en est le révélateur. C'est aussi ce qui referme la boucle ouverte au segment 8 avec tokho ke-varo : on ne peut pas tromper indéfiniment sur son intérieur, l'étude finit par en témoigner.
Ouvrage de brodeur (maasse rokem), ouvrage d'artiste (maasse hochev). Rabbi Elazar a dit : on brodait à l'endroit où l'on avait dessiné.
Retour brusque au tissu du sanctuaire. Deux expressions décrivent les tentures : maasse rokem (Chemot 26:36) et maasse hochev (26:31). Comment un même ouvrage peut-il être les deux ?
Rabbi Elazar les rend successives plutôt que concurrentes : on hochev d'abord -- on conçoit, on trace la figure -- puis on rokem, on brode par-dessus le tracé. Rachi précise la technique : la figure est d'abord posée sur l'étoffe au moyen d'une teinture, puis brodée à l'aiguille.
On a enseigné au nom de Rabbi Nehemia : rokem, c'est le travail d'aiguille -- d'où une seule figure (partsouf) ; hochev, c'est le travail de tisserand -- d'où deux figures.
Rabbi Nehemia refuse la conciliation de Rabbi Elazar et fait des deux termes deux techniques distinctes, chacune reconnaissable à son résultat.
Le critère est physique et vérifiable : l'aiguille traverse l'étoffe de part en part, donc le motif est identique sur les deux faces -- un seul partsouf. Le métier à tisser, lui, construit deux parois simultanément, et chacune peut porter un motif différent -- deux partsoufot. Rachi donne l'exemple concret : un lion d'un côté, un aigle de l'autre, comme dans les ceintures de soie de son temps.
(Michna :) C'est revêtu de ceux-ci que l'on consulte les ourim ve-toumim. Quand Rav Dimi arriva (de Terre d'Israël), il dit : les vêtements dans lesquels le kohen gadol officie, le mechouah milhama (le kohen oint pour la guerre) officie également dans ceux-là, comme il est dit : et les vêtements sacrés d'Aaron seront pour ses fils après lui (Chemot 29:29) -- pour celui qui vient après lui en grandeur.
La guemara revient au texte de la michna, qui énumérait les huit vêtements du kohen gadol et précisait que c'est ainsi vêtu que l'on consulte les ourim ve-toumim.
Rav Dimi rapporte une tradition d'Eretz Israël : ces mêmes huit habits sont aussi ceux du mechouah milhama, le kohen oint spécialement pour s'adresser au peuple avant la bataille (Devarim 20:2). La déduction porte sur le mot aharav, après lui, que Rachi qualifie de superflu : puisqu'il n'ajoute rien au sens littéral, il est disponible pour le drach, et signifie non pas après lui dans le temps mais après lui dans le rang.
Rav Ada bar Ahava objecte -- d'aucuns rapportent cela de façon anonyme : on aurait pu croire que le fils du mechouah milhama sert à sa place, de la même manière que le fils du kohen gadol sert à la place de son père --
Le daf se termine sur une objection laissée en suspens ; sa résolution ouvre 73a. La tension est claire : Rav Dimi a déduit le statut du mechouah milhama d'un verset qui parle de transmission héréditaire (pour ses fils après lui). Or la baraita citée ici va précisément établir que sa fonction n'est pas héréditaire.
Rachi reconstitue tout le passage du Torat Kohanim d'où vient cette baraita, avec sa chaîne de déductions : tahtav mi-banav, à sa place parmi ses fils, ne vise que celui dont le fils se tient effectivement à sa place -- ce qui exclut le mechouah milhama. Et pour le kohen gadol, la succession du fils est acquise, mais à une condition : va-acher yemalé, à condition qu'il remplisse la place de son père.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).