Sougya : L'amud referme le grand dossier de la manne et ramène la massekhet à son sujet propre, le jeûne de Kippour. Il s'ouvre sur la dernière question du verset le'hem abirim akhal ich : qui est cet homme au singulier ?
Yehochoua, répond la guemara, resté seul quarante jours au pied du Sinaï et qui recevait à lui seul la portion de tout Israël -- gezera chava sur le mot ich, refusée à Moché parce que son verset dit vehaich et qu'un mot augmenté n'est plus le même mot. Viennent ensuite la question des disciples de Rabbi Chimon bar Yohai -- pourquoi une livraison quotidienne plutôt qu'annuelle ? -- et la parabole du roi dont le fils unique ne vient le saluer qu'aux jours de pension : c'est le manque à venir, non l'abondance reçue, qui tourne le cœur vers celui qui donne ; deux raisons plus concrètes suivent, la manne mangée chaude et le poids qu'on n'a pas à porter en chemin, et le Ben Ich Haï lit dans ces trois raisons les initiales du mot le'hem.
Le cœur de la première moitié est une scène : Rabbi Elazar HaModai avance devant Rabbi Tarfon et Rabbi Yichmael que la manne s'amoncelait sur soixante amot, et Rabbi Tarfon l'accuse de ramasser des paroles. La réponse -- mikra ani doresh -- est un raisonnement en trois temps : le verset du déluge oblige à distinguer l'abîme qui monte et les quinze amot qui tombent du ciel ; le châtiment passe par deux aroubot, le bien par deux daltot valant chacune quatre aroubot ; et la mesure du bien l'emporte toujours sur celle du châtiment.
Quatre fois quinze font soixante. Issi ben Yehouda va dans le même sens avec la manne visible des rois d'orient et d'occident, et Abaye greffe sur le verset kossi revaya les deux cent vingt et un log de la coupe de David.
L'objection ha lo damya -- quarante jours contre une heure, le monde entier contre Israël seul -- tombe d'elle-même dès qu'on comprend qu'il ne s'agissait pas d'un calcul de débit mais d'une gezera chava sur le mot ouverture. La seconde moitié revient à la michna.
Rav Hisda adosse les afflictions de Kippour à cinq mentions de l'inouy dans la Torah, mais la michna en compte six : la solution est que boire est déjà compris dans manger. Reich Lakich le prouve par le tiroch du verset du maasser cheni, appelé ve akhalta ; on lui objecte l'anigron, cette sauce de jus de bettes où l'on verse du vin et qui se mange vraiment.
Rav Aha bar Yaakov produit alors le mot chekhar -- ce qui enivre -- car un vin dilué n'enivre plus. L'amud se coupe sur la dernière objection, ouverte et non résolue : et si chekhar désignait un aliment enivrant, la figue sèche de Kei'la ?
Le Roch, en marge, tire de tout ce montage une conclusion halakhique de première importance : ces derachot ne sont que des asmakhta, et hors le manger et le boire, les afflictions de Kippour sont d'ordre rabbinique.
C'est Yehochoua, pour qui la manne descendait à la mesure de tout Israël. Il est écrit ici "ich" (un homme), et il est écrit là-bas : "prends-toi Yehochoua fils de Noun, un homme (ich) en qui il y a de l'esprit" (Bamidbar 27:18).
Et pourquoi ne pas dire Moché, dont il est écrit : "et l'homme (vehaich) Moché était très humble" (Bamidbar 12:3) ? -- On dérive "ich" de "ich", et on ne dérive pas "ich" de "vehaich".
Fin du dossier ouvert en 75b sur le'hem abirim akhal ich. Le davar aher annonce à la fin de l'amud précédent portait non plus sur abirim mais sur ich : qui est cet homme au singulier, alors que la manne tombait pour tout un peuple ? Réponse : Yehochoua.
L'outil est une gezera chava -- l'analogie verbale entre deux occurrences du même mot dans la Torah. Ici, ich du verset des Tehilim et ich du verset où Hachem désigne Yehochoua comme successeur. L'objection est naturelle : Moché aussi est appelé homme dans un verset célèbre. La réponse montre la rigueur formelle du procédé : le mot de Moché n'est pas ich mais vehaich, avec un vav et un article. Un mot augmenté n'est plus le même mot ; la gezera chava exige l'identité stricte.
Rachi explique le fond de la chose : Yehochoua avait accompagné Moché jusqu'aux abords du mont, puis l'y avait attendu quarante jours, seul, coupé du camp -- la preuve en est qu'il entend le bruit du peuple sans savoir ce qui s'y passe. Un homme, hors du camp, recevant à lui seul la portion de tout Israël : le verset dit littéralement vrai.
Ses disciples demandèrent à Rabbi Chimon bar Yohai : pourquoi la manne ne descendait-elle pas pour Israël une seule fois par an ? Il leur dit : je vais vous proposer une parabole.
À quoi la chose ressemble-t-elle ? À un roi de chair et de sang qui avait un fils unique.
Il lui fixa sa pension une fois par an -- et le fils ne venait saluer son père qu'une fois par an. Il se leva et lui fixa sa pension chaque jour -- et le fils venait saluer son père tous les jours.
La question des disciples n'est pas naïve : si le Ciel peut nourrir un peuple pendant quarante ans, pourquoi fractionner ? Une livraison annuelle serait plus commode, et surtout plus rassurante. La réponse de Rabbi Chimon bar Yohai déplace entièrement le problème : la manne n'est pas seulement de la nourriture, c'est un dispositif de relation.
Le machal est construit sur un détail décisif : le fils est unique. Il n'est donc pas question de le mettre en concurrence ni de le punir. Le père veut le voir -- et il découvre que la générosité globale éloigne, tandis que la générosité quotidienne rapproche. La pension annuelle couvre le besoin et supprime du même coup l'occasion de la rencontre.
La leçon est amère autant que douce : c'est le manque à venir, et non l'abondance reçue, qui tourne le cœur vers celui qui donne. Le segment suivant en tirera la conséquence concrète.
De même Israël : celui qui avait quatre ou cinq enfants s'inquiétait et disait -- peut-être la manne ne descendra-t-elle pas demain, et ils mourront tous de faim. Il se trouvait ainsi qu'ils tournaient tous leur cœur vers leur Père qui est au ciel.
Le nimchal, l'application de la parabole. Le détail des "quatre ou cinq enfants" n'est pas décoratif : plus la charge de famille est lourde, plus l'inquiétude est vive. Le dispositif est donc calibré pour toucher le plus concerné en premier.
Noter l'expression finale : mekhavvenim et libam le'Avihem chebachamayim -- ils dirigeaient leur cœur vers leur Père au ciel. Le mot kavana, direction de l'intention, est le même que celui de la prière. Le texte ne dit pas que l'inquiétude était un bien en soi, mais qu'elle produisait une orientation quotidienne du cœur -- ce que quarante ans de sécurité alimentaire n'auraient jamais produit.
Autre explication : parce qu'ils la mangeaient alors qu'elle était chaude. Autre explication : à cause du fardeau du chemin.
Deux raisons supplémentaires, d'un tout autre ordre que la première. La première était spirituelle ; celles-ci sont pratiques -- et la guemara ne les hiérarchise pas.
Chaude : la manne fraîche du matin n'est pas la même nourriture qu'une réserve stockée. Le fardeau du chemin : Israël se déplaçait au désert ; une année de provisions aurait été un poids à transporter d'étape en étape. La manne, en tombant sur place chaque matin, se rendait à domicile.
Le Ben Ich Haï lit ces trois raisons ensemble : lev, ham, massoy -- cœur, chaud, fardeau -- dont les initiales forment le mot le'hem, pain. La réponse de Rachbi tient donc tout entière dans le nom que le verset donne à la manne.
Il arriva un jour que Rabbi Tarfon, Rabbi Yichmael et des anciens étaient assis et s'occupaient de la section de la manne, et Rabbi Elazar HaModai était assis parmi eux. Rabbi Elazar HaModai prit la parole et dit : la manne qui descendait pour Israël était haute de soixante amot.
Rabbi Tarfon lui dit : Modai, jusqu'à quand vas-tu ramasser des paroles et nous les amener !
Une scène, non une simple citation : un groupe de tanaim assis à étudier la section de la manne, et Rabbi Elazar HaModai parmi eux -- la formulation le place déjà un peu à part.
Le verbe employé par Rabbi Tarfon est violent : megabev devarim, ramasser des paroles comme on ratisse de la paille éparse. Rachi le glose en une question sans détour : d'où tiens-tu cela ? Le reproche n'est pas que le chiffre soit invraisemblable, mais qu'il paraisse sorti de nulle part -- une composition de bribes sans source.
Le Ben Ich Haï propose une reconstitution remarquable : Rabbi Elazar aurait effectivement produit un remez, un indice par guematria, en combinant les noms donnés à la manne dans deux sections différentes -- d'où le mot ramasser. Et il formule au passage une règle de méthode : on ne fait pas naître une thèse nouvelle d'un remez ; on utilise un remez pour appuyer une thèse déjà établie par ailleurs. C'est exactement ce que va faire Rabbi Elazar dans les segments suivants -- mikra ani doresh, j'interprète un verset.
Il lui dit : Rabbi, j'interprète un verset ! "Quinze amot par-dessus, les eaux ont dominé, et les montagnes furent couvertes" (Berechit 7:20).
Or est-ce quinze amot dans la vallée, (quinze dans la plaine,) quinze sur les montagnes ? Les eaux se tiennent-elles donc par rangées, par rangées ?
Et en outre : comment l'arche naviguait-elle ? Il faut donc dire : toutes les sources du grand abîme se fendirent jusqu'à ce que les eaux fussent au niveau des montagnes, et alors seulement "quinze amot par-dessus, les eaux ont dominé".
La riposte de Rabbi Elazar est méthodologique avant d'être exégétique : mikra ani doresh -- je ne ramasse pas, je lis un verset. Et le verset qu'il lit n'est pas celui de la manne, mais celui du déluge.
La difficulté est réelle. "Quinze amot par-dessus" : par-dessus quoi ? Si c'est par-dessus le sol, alors la hauteur d'eau varierait selon le relief -- l'eau formerait des gradins (chourei chourei), ce qui est physiquement absurde. Second argument, plus concret encore : l'arche n'aurait pas pu naviguer sur une surface en escalier, ni franchir les sommets.
La solution reconstitue deux phases distinctes. D'abord l'abîme d'en bas monte et remplit vallées et plaines jusqu'à affleurer les montagnes ; ensuite, et seulement ensuite, les quinze amot d'en haut tombent du ciel par-dessus une surface devenue plane. C'est ce second chiffre -- ce qui est venu du ciel par les arubot -- qui va servir de taux de référence pour la manne.
Et quelle mesure est la plus grande : la mesure du bien ou la mesure du châtiment ? Tu dois dire : la mesure du bien est plus grande que la mesure du châtiment.
Or dans la mesure du châtiment il est dit : "et les lucarnes (aroubot) des cieux s'ouvrirent" (Berechit 7:11) ; tandis que dans la mesure du bien il est dit : "il ordonna aux nuées d'en haut, et il ouvrit les portes (daltot) des cieux, et il fit pleuvoir sur eux de la manne à manger, et il leur donna du froment des cieux" (Tehilim 78:23-24).
Le deuxième temps du raisonnement. Rabbi Elazar tient maintenant un chiffre établi -- quinze amot tombées du ciel par les arubot du déluge. Il lui faut un pont vers la manne : ce sera le vocabulaire des ouvertures.
Le contraste est dans les mots mêmes du texte. Pour le châtiment, le verset dit aroubot, des lucarnes -- de petites ouvertures. Pour le bien, il dit daltot, des portes, et au pluriel. La différence n'est pas rhétorique : elle est dimensionnelle, et va se convertir en chiffre au segment suivant.
Le principe qui autorise ce passage est une règle générale : mida tova merouba mimidat pouranout, la mesure du bien l'emporte sur celle du châtiment. Rachi la chiffre à partir des Treize Attributs : notser 'hessed la'alafim pour le bien, contre al chilechim ve'al ribeim pour le châtiment -- un rapport de cinq cents. On n'utilisera pas ici ce facteur, mais il garantit le minimum : le bien ne peut en aucun cas être inférieur.
Combien de lucarnes y a-t-il dans une porte ? Quatre, quatre -- cela fait donc huit ici.
Il se trouve ainsi que la manne qui descendait pour Israël était haute de soixante amot.
Le calcul, enfin. Une porte équivaut en surface à quatre lucarnes ; le verset parle de daltot au pluriel, donc de deux portes, soit huit lucarnes. Le déluge est passé par deux lucarnes seulement : le rapport est de quatre pour un.
Quinze amot multipliées par quatre : soixante amot. Le chiffre que Rabbi Tarfon prenait pour un ramassage de mots est donc le produit d'une lecture serrée -- un verset du déluge, un verset des Tehilim, et une règle sur la disproportion du bien.
À noter que le résultat est un plancher, non un plafond : la règle mida tova merouba garantit seulement que le bien n'est pas inférieur. C'est ce qui permettra à la guemara, au segment 9, de faire valoir que la manne aurait pu être bien plus abondante encore.
Il a été enseigné : Issi ben Yehouda dit -- la manne qui descendait pour Israël s'accumulait et montait jusqu'à ce que tous les rois d'orient et d'occident la voient, comme il est dit : "tu dresses devant moi une table face à mes adversaires [... ma coupe est revaya]" (Tehilim 23:5). Abaye a dit : apprends de là que la coupe de David, pour le monde à venir, contient deux cent vingt et un log -- car il est dit "ma coupe est revaya", et revaya vaut précisément cela en guematria.
Une seconde tradition, indépendante de celle de Rabbi Elazar HaModai, mais qui va dans le même sens : la manne était visible de loin. Le verset des Tehilim est lu comme une mise en scène : la table n'est pas simplement dressée, elle est dressée face aux adversaires -- le bienfait comporte une dimension publique.
Abaye greffe sur le même verset une remarque d'un autre ordre. Revaya -- "débordante" -- vaut 221 en guematria (rech 200, vav 6, youd 10, hé 5). Il en déduit la contenance de la coupe de David dans le monde à venir. Le passage de la manne à la coupe n'est pas fortuit : dans les deux cas, un récipient de taille ordinaire contient bien au-delà de sa mesure.
Le Ben Ich Haï formule d'ailleurs l'objection qu'on ne peut manquer de poser : si la manne formait un tas géant, comment les omer individuels -- un dixième d'épha par personne -- restaient-ils distincts ? Sa réponse tient le lien : le tas gonflait miraculeusement avant la récolte, pour être vu, puis se rétractait à sa mesure exacte au moment du ramassage.
Mais cela n'est pas comparable ! Là-bas, c'était en quarante jours ; ici, en une seule heure.
Là-bas, c'était pour le monde entier ; ici, pour Israël seul -- et il y en aurait donc bien davantage pour eux. -- Rabbi Elazar HaModai a dérivé "ouverture" de "ouverture".
La guemara attaque le calcul, et de deux côtés à la fois. Première disproportion : le déluge a mis quarante jours à atteindre quinze amot, alors que la manne tombait en une heure chaque matin -- à débit égal, la manne devrait être bien moindre. Seconde disproportion, en sens inverse : le déluge couvrait la terre entière, la manne ne concernait qu'Israël -- à volume égal, la manne devrait être bien plus haute que soixante amot.
Les deux objections se contredisent, et c'est précisément ce qui les rend efficaces : aucun calcul proportionnel ne peut aboutir à soixante. La réponse renverse la nature même du raisonnement de Rabbi Elazar : ce n'était pas un calcul de débit, mais une gezera chava sur le mot petiha, ouverture -- niftahou pour le déluge, patah pour la manne.
Une gezera chava ne se discute pas par la physique : elle établit un taux fixe entre l'ouverture et ce qui en descend. Deux lucarnes ouvertes valent quinze amot, quelles que soient la durée et l'étendue. Huit lucarnes en valent soixante. La durée et le nombre de bénéficiaires sortent purement et simplement de l'équation.
"Il est interdit de manger" (michna). Ces cinq inouyim (afflictions), à quoi correspondent-ils ?
Rav Hisda a dit : aux cinq inouyim de la Torah -- "et le dixième" (Bamidbar 29:7), "mais le dixième" (Vayikra 23:27), "chabbat chabbaton" (Vayikra 23:32), "et chabbat chabbaton" (Vayikra 16:31), "et ce sera pour vous" (Vayikra 16:29).
Retour à la michna de Kippour après la longue digression aggadique. La michna énumère ce qui est interdit : manger, boire, se laver, s'oindre, chausser la sandale, les rapports conjugaux. La question porte sur le fondement scripturaire de cette liste.
La formulation est à peser : la guemara ne demande pas menalan (d'où le tenons-nous ?) mais keneged mi -- à quoi correspondent-ils, en face de quoi se tiennent-ils ? Le Roch tirera de cette nuance une conclusion halakhique lourde : la question suppose qu'on cherche un simple appui textuel, une asmakhta, et non une source de droit biblique.
Rav Hisda répond par un décompte : la Torah mentionne cinq fois l'ordre de s'affliger à propos de Kippour. Tossefot relèvera que ces cinq versets sont cités dans un ordre étrange -- exactement à rebours du texte -- et proposera une explication.
Ceux-là font cinq -- et nous en avons appris six dans la michna ! -- Boire est compris dans manger. Car Reich Lakich a dit : d'où sait-on que boire est compris dans manger ?
De ce qu'il est dit : "et tu mangeras devant Hachem ton Dieu la dîme de ton blé, de ton vin (tirochekha) et de ton huile" (Devarim 14:23) -- or le tiroch, c'est du vin, et le verset l'appelle pourtant "et tu mangeras".
Le compte ne tombe pas juste : cinq versets, six interdits. La solution n'est pas d'ajouter un verset mais de réduire la liste : chetiya biklal akhila -- boire n'est pas un interdit distinct, il est déjà contenu dans manger. Manger et boire forment ensemble un seul inouy.
L'enjeu dépasse l'arithmétique. Ce qui est compris dans manger relève du même interdit de la Torah -- même gravité, même sanction. La preuve de Reich Lakich est économique : dans le verset du maasser cheni, on trouve le tiroch -- le vin -- rangé sous le verbe ve'akhalta, tu mangeras. Le langage de la Torah englobe donc le boire sous le manger.
Le Roch, lui, retourne tout le montage : puisque manger et boire se démontrent ailleurs par un verset et par une gezera chava, la liste des cinq versets n'est qu'un appui -- et les quatre autres inouyim ne sont, selon le Ri, que d'ordre rabbinique.
D'où cela ? Peut-être l'a-t-il mange par le moyen d'un anigron ! -- Car Rabba bar Chmouel a dit : l'anigron, c'est le jus de bettes ; l'akhsigron, c'est le jus de tous les légumes cuits.
La preuve de Reich Lakich est attaquée sur son point faible : elle suppose que le tiroch du verset ait été bu. Mais rien ne l'impose. Si le vin a été consommé mélangé à une préparation épaisse, alors ve'akhalta est littéral -- on l'a vraiment mangé -- et le verset ne prouve plus rien sur l'inclusion du boire dans le manger.
D'où la définition technique de Rabba bar Chmouel. L'anigron et l'akhsigron sont des sauces à base d'eau de cuisson de légumes -- bettes pour l'un, légumes divers pour l'autre -- dans lesquelles, précise Rachi, on verse du vin et de l'huile. Une telle préparation se consomme comme un aliment.
L'objection est purement possible, non attestée : c'est un dilma, un peut-être. Mais en matière de dérivation biblique, un peut-être suffit à ruiner une preuve.
Rav Aha bar Yaakov dit plutôt : c'est d'ici -- "et tu donneras l'argent pour tout ce que désire ton âme, en gros bétail, en petit bétail, en vin et en boisson forte (chekhar)" (Devarim 14:26). Or le chekhar se boit, et la Torah l'a pourtant appelé "et tu mangeras".
Rav Aha bar Yaakov change de verset, deux versets plus loin dans le même passage du maasser cheni. La structure de la preuve est identique -- une boisson rangée sous ve'akhalta -- mais le mot choisi n'est plus tiroch : c'est chekhar.
Ce changement n'est pas cosmétique. Le mot chekhar vient de la racine de l'ivresse : il ne désigne pas seulement une boisson, mais une boisson qui enivre. Or, comme la guemara va l'expliciter, dilué dans une sauce, le vin ne rend plus ivre. Le verset résiste donc à l'objection de l'anigron.
D'où cela ? Peut-être ici aussi l'a-t-il mange par le moyen d'un anigron ! -- La Torah a écrit "chekhar" : une chose qui enivre. -- Et peut-être s'agit-il de la figue sèche de Kei'la ?
Car il a été enseigné : s'il a mangé une figue sèche de Kei'la, ou bu du miel ou du lait, et qu'il est entré dans le Sanctuaire --
Le retour de l'objection, et sa neutralisation. On tente de rejouer l'anigron sur le nouveau verset ; la réponse tient à un mot : la Torah n'a pas écrit une boisson quelconque, elle a écrit chekhar, ce qui enivre. Rachi ferme le raisonnement : on ne s'enivre pas par la voie de l'aliment -- un vin noyé dans une sauce de légumes a perdu son pouvoir. Donc ici, ve'akhalta porte bien sur une vraie boisson : boire est compris dans manger.
Mais une dernière brèche s'ouvre aussitôt. Et si chekhar ne désignait pas une boisson du tout ? Il existe des aliments qui enivrent : la devela kei'lit, un gâteau de figues sèches de Kei'la -- Kei'la est un nom de lieu, précise Rachi. La baraita citée le prouve : elle range ensemble, comme causes d'ivresse interdisant l'entrée au Mikdach, la figue de Kei'la, le miel et le lait.
L'amud se coupe en pleine baraita, avant le verdict sur ce kohen. La réponse -- et avec elle le règlement définitif de la question chetiya biklal akhila -- se trouve au début de 76b.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).