Sougya : Le daf achète deux chantiers. D'abord celui de Rech Lakich : pour compter six interdits de Kippour sur cinq mentions d'inouy dans la Tora, il faut que la chetiya soit comprise dans l'akhila -- ce qui suppose que chekhar et tirosh, dans les versets du maaser cheni, désignent bien du vin.
Une guezera chava tirée du nazir fixe chekhar ; une chaîne de trois versets (Zacharie, Proverbes, Osée) fixe tirosh, avec cette nuance décisive : dans l'Écriture tirosh est du vin, mais les vœux suivent le langage courant. Suit une aggada dense sur le vin, bâtie sur deux ktiv/keri : tirach/tirosh (roch ou rach), yechamah/yissamah (le vin réjouit ou dévaste) -- le vin ne vaut que par la mesure de celui qui le boit.
La seconde moitié ouvre la sougya de la rehitsa et de la sikha : le jeûne de Daniel (Dn 10,3) fournit l'onction, l'ange (Dn 10,12) la qualifie d'affliction ; Rav Zoutra veut tirer le lavage de Ps 109,18, mais la michna de Chabbat lit ce verset à l'envers, et Rav Achi rattache finalement la rehitsa au redoublement ve-sokh lo sakhti. Le daf se clôt sur l'ouverture d'une grande aggada : pourquoi l'ange devait-il « venir » auprès de Daniel -- ce qui appelle la vision d'Ezechiel 8.
(... il est passible.)
Ce fragment clôture la braita citée à la fin de 76a. La guemara y cherchait le sens du mot chekhar dans le verset du maaser cheni (Dt 14,26). Une piste avait été proposée : chekhar désignerait la devela ke'ilit, une galette de figues pressées de la ville de Ke'ila, réputée enivrante -- donc un aliment, et non une boisson. À l'appui : celui qui en mange puis entre au Temple est passible, au titre de l'interdit fait au kohen d'officier en état d'ivresse.
L'enjeu de fond dépasse de loin le vocabulaire : si chekhar est un aliment, le verset ne prouve plus que la chetiya (boisson) est comprise dans l'akhila (manger) -- et toute la réponse de Rav Hisda sur le nombre des inouyim de Kippour s'effondre.
Plutôt : on apprend (le sens de) « chekhar » par « chekhar » du nazir. De même que là-bas il s'agit de vin, de même ici il s'agit de vin.
La guemara abandonne la piste de la dévéla ke'ïlit et tranche par une guezera chava : le mot chekhar figure aussi dans le verset du nazir (Nb 6,3), où il désigne indubitablement du vin. Le sens s'y transporte : dans le verset du maaser cheni aussi, chekhar est du vin fort, une boisson.
Rachi ajoute la raison de fond : pour le vin, l'ivresse ne vient que de la boisson -- ce qui reconduit le verset au registre de la chetiya. Le verset achète donc bien des boissons et conclut malgré tout par ve-akhalta (« tu mangeras ») : la preuve de Rech Lakich tient.
Et le tirosh est-il du vin ? Mais n'a-t-on pas enseigné : celui qui fait vœu de s'abstenir du tirosh est interdit de toutes les espèces de douceurs, et le vin lui est permis ! -- Et le tirosh ne serait pas du vin ?
Mais n'est-il pas écrit : « et le tirosh fait s'épancher (yenovev) les vierges » ! -- (Réponds :) c'est la chose qui provient du tirosh qui fait s'épancher les vierges.
La guemara revient en arrière sur le premier maillon de la démonstration de Rech Lakich : le verset Dt 14,23 (« tu mangeras... ton tirosh »). Cette preuve suppose que tirosh soit du vin. Une braita relative aux nedarim (vœux) semble dire le contraire : qui se voue contre le tirosh reste libre de boire du vin.
La guemara riposte par Zacharie 9,17. Rachi lit yenovev à partir de niv sefatayim, la parole : le tirosh délie la langue et fait sortir les secrets du cœur, même chez une vierge -- effet propre à l'alcool, non à un fruit sucré. Réponse : le verset parle de ce qui provient du tirosh (le vin tiré des raisins), tirosh désignant les raisins eux-mêmes.
Mais n'est-il pas écrit : « et tes cuves déborderont de tirosh » ! -- (Là encore :) c'est la chose qui provient du tirosh qui fera déborder tes cuves.
Deuxième tentative de preuve, tirée de Proverbes 3,10. L'argument est technique et repose sur le vocabulaire du pressoir : le yekev, précise Rachi, n'est pas la cuve où l'on foule les raisins, mais la fosse de recueil située en contrebas -- on n'y trouve donc jamais des raisins, seulement du jus. Si le tirosh y déborde, tirosh est un liquide.
La guemara oppose la même parade qu'au segment précédent, ce qui montre que la réponse est un principe de lecture et non une échappatoire ponctuelle : un nom de fruit peut désigner, par métonymie, le produit qu'on en tire.
Mais il est écrit : « débauche, vin et tirosh ravissent le cœur » ! -- Plutôt : de l'avis de tous, le tirosh est du vin, et en matière de vœux on suit le langage courant des gens.
La troisième preuve est décisive. Osée 4,11 impute au tirosh un effet de désorientation du cœur, et Rachi tranche en une ligne : manger des raisins n'enivre pas. Aucune parade par métonymie n'est possible ici, car c'est le tirosh lui-même qui agit.
La guemara adopte alors une solution de type lexical et non exégétique : dans l'Écriture tirosh signifie vin, mais les nedarim suivent le lachon benei adam, la langue usuelle de l'époque, où tirosh désigne les fruits sucrés. C'est un principe récurrent du traité Nedarim : un vœu n'engage que selon ce que ses mots signifient dans la bouche de celui qui parle.
Et pourquoi l'appelle-t-on yayin, et pourquoi l'appelle-t-on tirosh ? Yayin -- parce qu'il amène la lamentation (yelala) dans le monde.
Tirosh -- parce que quiconque s'y adonne devient pauvre (rach).
La sougya bascule du registre halakhique au registre aggadique. Ayant établi que yayin et tirosh désignent la même chose, la guemara demande pourquoi la langue en garde deux noms : chacun dit un aspect du danger. Yayin est rapproché de yelala, la lamentation ; Rachi renvoie à l'expression biblique taaniya va-aniya, plainte et gémissement.
Tirosh est rapproché de rach, le pauvre. Le verbe mitgare (« s'y adonner », littéralement « se provoquer avec lui ») indique que le blâme ne vise pas le vin mais le rapport que l'homme entretient avec lui -- ce que le segment suivant va systématiser.
Rav Kahana opposait (deux lectures) : il est écrit « tirach », et nous lisons « tirosh ». S'il a mérité -- il devient chef (roch) ; s'il n'a pas mérité -- il devient pauvre (rach).
(Et c'est là ce que dit Rava, car Rava) opposait : il est écrit « yechamah », et nous lisons « yissamah ». S'il a mérité -- (le vin) le réjouit ; s'il n'a pas mérité -- il le dévaste.
Et c'est là ce que dit Rava : le vin et les parfums m'ont rendu perspicace.
Rav Kahana exploite l'écart entre le ktiv (ce qui est écrit dans le rouleau) et le keri (ce que la tradition fait lire). Le mot est écrit tirach mais lu tirosh : les deux lectures coexistent et décrivent deux destins du buveur -- roch, chef, ou rach, pauvre.
Rava applique le même procédé à Psaumes 104,15 : le verbe s'écrit avec un chin (racine chemama, désolation) et se lit avec un sin (racine simha, joie). Le vin ne porte donc aucune valeur en soi : il amplifie ce que l'homme y apporte. Rachi précise le critère du mérite -- boire selon la mesure.
La conclusion pratique est celle de Rava lui-même : hamra ve-rehanei pik'hin. Rachi glose le mot comme un verbe à la première personne : « ils m'ont rendu perspicace » -- lecture que le Ben Yehoyada, plus bas, explique comme une précaution délibérée.
Le lavage (rehitsa) et l'onction (sikha) : d'où tenons-nous qu'ils sont appelés « affliction » (inouy) ? De ce qu'il est écrit : « je n'ai pas mangé de pain de délices, ni viande ni vin ne sont entrés dans ma bouche, et je ne me suis pas oint du tout » (Dn 10,3).
Que signifie « je n'ai pas mangé de pain de délices » ? Rav Yehouda, fils de Rav Chmouel bar Chilat, a dit : il n'a pas même mangé de pain de froment tamisé.
Nouvelle sougya. La michna de Yoma 73b énonce six interdits ; les quatre premiers ont reçu leur source. Restent la rehitsa et la sikha, que la guemara va rattacher à un seul verset : le jeûne de trois semaines de Daniel (Dn 10,3).
Rav Yehouda précise l'ampleur de cette privation : le'hem hamoudot, le « pain de délices », désigne le pain de froment tamisé -- Daniel ne s'est pas contenté d'éviter les mets recherchés, il a renoncé jusqu'au pain fin. Rachi appuie sur le Targoum, qui rend par la même racine araméenne (dakhyata, pur, net) les « vêtements de délices » d'Esav (Gn 27,15).
Et d'où tenons-nous que cela est tenu pour une affliction ? De ce qu'il est écrit : « et il me dit : ne crains pas, Daniel, car depuis le premier jour où tu as applique ton cœur à comprendre et à t'affliger devant ton Dieu, tes paroles ont été entendues, et moi je suis venu à cause de tes paroles » (Dn 10,12).
(« Car tu es un homme de délices » -- Dn 9,23.)
Le verset de Dn 10,3 décrit ce dont Daniel s'est privé ; il fallait encore un texte qui qualifie cette privation d'inouy. C'est le rôle de Dn 10,12, où l'ange emploie le verbe le-hitanot, « s'affliger », à propos du même jeûne.
Tossefot verrouille le raisonnement : on pourrait croire que « s'affliger » vise seulement la privation de nourriture. Impossible, répond-il -- renoncer au pain fin pour un autre pain, au vin pour une autre boisson, ce n'est pas une affliction. Seule la sikha, dont Daniel s'est abstenu totalement, peut porter le mot.
Nous avons trouvé (la source de) l'onction ; le lavage, d'où le tenons-nous ? Rav Zoutra, fils de Rabbi Tovia, a dit : le verset dit « et elle est venue comme l'eau en ses entrailles, et comme l'huile en ses os » (Ps 109,18). -- Dis donc qu'il s'agit de la boisson ! -- (Non :) à l'instar de l'huile -- de même que l'huile agit de l'extérieur, de même l'eau agit de l'extérieur.
Le verset de Daniel a fourni la sikha ; il reste la rehitsa. Rav Zoutra propose Ps 109,18, où l'eau et l'huile pénètrent le corps. Objection immédiate : l'eau qui entre « en ses entrailles » évoque d'abord la boisson, déjà couverte par un autre interdit.
La réponse est un raisonnement de domia (parallélisme interne) : les deux membres du verset doivent se lire l'un à la lumière de l'autre. L'huile est évidemment appliquée de l'extérieur et pénètre jusqu'aux os ; l'eau doit donc, elle aussi, pénétrer depuis l'extérieur -- c'est le bain, non la boisson. Le segment suivant renversera cette lecture.
Mais le tana a pris (ce verset) en sens inverse ! Car nous avons appris (dans une michna) : d'où sait-on que l'onction est comme la boisson à Yom Kippour ?
Bien qu'il n'y ait pas de preuve à la chose, il y a une allusion à la chose, car il est dit : « et elle est venue comme l'eau en ses entrailles, et comme l'huile en ses os » ! -- Plutôt, Rav Achi a dit : le lavage, il le tenait du corps même du verset, car il est écrit « et je ne me suis pas oint du tout ».
Objection frontale : la michna (Chabbat 86a) lit le même verset dans le sens exactement inverse. Pour elle, l'eau du verset est la boisson, et c'est l'huile qui en est apprise -- d'où sikha ke-chetiya, l'onction vaut boisson. Rachi le formule crûment : « et toi, tu apprends l'eau de l'huile ! » Un même verset ne peut pas fonder les deux lectures à la fois.
Rav Achi tranche en changeant de source : la rehitsa se tire du corps même du verset de Daniel. Le texte redouble le verbe -- ve-sôkh lo sakhti -- là où ve-lo sakhti aurait suffi ; ce surplus (ribouy) inclut le lavage. Un seul verset porte donc les deux interdits, et Ps 109,18 reste disponible pour la michna.
Tossefot en tire la conséquence pratique majeure, au nom de Rabbenou Tam : hors le manger et le boire, tous les inouyim de Kippour sont d'ordre rabbinique, et l'interdit ne vise que l'onction ou le lavage de plaisir (taanoug) -- d'où les permissions pour se soigner ou se nettoyer.
Que signifie « et moi je suis venu à cause de tes paroles » ? C'est ce qui est écrit : « et soixante-dix hommes des anciens de la maison d'Israël, et Yaazanya fils de Chafan se tenant au milieu d'eux, se tenaient devant elles, chacun son encensoir à la main, et l'épaisseur du nuage d'encens montait » (Ez 8,11).
« Et il étendit une forme de main et me saisit par une mèche de ma tête ; un souffle m'emporta entre la terre et le ciel et me conduisit à Jérusalem, dans des visions divines, à l'entrée de la porte intérieure qui regarde vers le nord, où...
La guemara quitte la halakha pour une longue aggada. Elle s'arrête sur la fin du verset déjà cité : l'ange déclare « je suis venu à cause de tes paroles ». Rachi explique l'anomalie : l'ange dit être entré à l'intérieur du pargod -- le rideau qui sépare du Trône -- grâce au mérite de Daniel. D'où la question de Rachi : quand donc en avait-il été chassé, pour avoir besoin d'y rentrer ?
La réponse s'ouvre sur la vision d'Ezechiel 8 : soixante-dix anciens d'Israël encensant des idoles à l'intérieur même du Temple. Ce récit -- que la suite du chapitre développera en 77a autour de l'ange Gabriel -- fournit l'épisode où l'ange fut écarté. Le daf s'interrompt au milieu du verset : la sougya continue.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).