Sougya : Le daf a deux moitiees nettement distinctes. La première achève la longue aggada ouverte à la fin de 76b, qui répondait à une question de Rachi : d'où l'ange avait-il été chassé, pour devoir « venir » auprès de Daniel ?
Le récit part de la faute vue par Ezechiel -- vingt-cinq hommes prosternés vers le soleil, dos au Sanctuaire -- puis passe au procès céleste : Mikhael plaide mal, et l'ordre est donné à Gabriel de jeter sur la ville des braises prises d'entre les chroubim. Gabriel ne les prend pas lui-même ; le transfert de main en main les refroidit, et ce délai sauve Israël de l'anéantissement.
Il est pourtant châtié de soixante coups de feu et sorti de derrière le pargod, sur un triple grief. Douviel, prince de Perse, prend sa place vingt et un jours durant et obtient un décret d'impôt sur Israël puis sur les rabbins ; Gabriel, réintégré grâce au plaidoyer sur Daniel, arrache la lettre à Douviel qui l'avalé -- d'où l'inégalité de l'impôt perse.
La seconde moitiee revient à la halakha et clôt le dossier des inouyim : la rehitsa est établie par la fuite de David et par la préposition « al nefech » de Proverbes 25,25 ; la ne'ilat ha-sandal ne l'est qu'au troisième essai, après l'échec de David (cheval et fouet) et d'Isaie (souliers rapiécés), par Jérémie 2,25 ; le tachmich ha-mita s'ouvre sur Genèse 31,50. Le siman du Roch cité ici rapporte au nom du Ri que toutes ces derachot ne sont qu'asmakhta : hormis le manger et le boire, les inouyim sont de-rabbanan.
... là où se trouvait le siège de l'idole de la jalousie, celle qui provoque la jalousie » (Ez 8,3). « Et il m'amena à la cour intérieure de la Maison de Hachem, et voici, à l'entrée du Heikhal de Hachem, entre le Oulam et l'autel, environ vingt-cinq hommes, le dos tourné au Heikhal de Hachem et le visage vers l'orient, et ils se prosternaient vers l'orient devant le soleil » (Ez 8,16).
Du fait même qu'il est dit « et leur visage vers l'orient », ne sais-je pas déjà que leur dos était tourné au Heikhal de Hachem ? Alors que vient donc enseigner « leur dos vers le Heikhal de Hachem » ?
Cela enseigne qu'ils se découvraient et se soulageaient vers le bas.
Le daf s'ouvre au milieu de la vision d'Ezechiel commencée à la fin de 76b. C'est le récit-cadre : l'ange devait « venir » auprès de Daniel (Dn 10,12), et Rachi avait demandé d'où il avait bien pu être chassé. La réponse passe par l'épisode qui suit -- mais il faut d'abord poser la faute qui déclenche tout.
La guemara lit le verset en exégète, non en narrateur : « leur visage vers l'orient » implique déjà logiquement que leur dos est au Sanctuaire, situé à l'ouest. La mention explicite « leur dos vers le Heikhal » est donc redondante -- et une redondance, dans l'Écriture, enseigne toujours quelque chose de plus. Ici : un outrage physique dirigé vers la Chekhina.
Noter le procédé du verset lui-même : il use d'un euphémisme (« leur dos ») pour ne pas nommer crûment l'acte. La guemara, en le décodant, illustre au passage une règle qu'elle appliquera trois segments plus loin à Gabriel : de ce qui est laid, on ne parle qu'à mots couverts.
Le Saint béni soit-Il dit à Mikhael : Mikhael ! Ta nation s'est corrompue.
Il dit devant Lui : Maître du monde, qu'il suffise pour les bons d'entre eux ! Il lui dit : Je les brûlerai, eux et les bons d'entre eux.
Aussitôt : « Et Il dit à l'homme vêtu de lin, et Il dit : viens entre les rouages, sous le chroub, remplis tes paumes de braises de feu d'entre les chroubim, et jette-les sur la ville — et il vint sous mes yeux » (Ez 10,2). Aussitôt : « Et le chroub étendit sa main d'entre les chroubim vers le feu qui était entre les chroubim, il en prit et le mit dans les paumes du vêtu de lin, qui le prit et sortit » (Ez 10,7).
Le procès céleste. Mikhael est le prince (sar) d'Israël : c'est lui que Dieu interpelle. Sa défense est brève et, on va le voir, insuffisante : dayya la-tovim che-bahem, « qu'il suffise pour les bons d'entre eux » -- que le mérite des justes serve au moins à les sauver, eux.
La réponse est terrible : « Je les brûlerai, eux et les bons d'entre eux ». Le principe est classique : les justes qui n'ont pas protestée contre la faute sont saisis avec les coupables. L'argument de Mikhael se retourne donc contre lui.
Suit l'ordre à Gabriel -- le lavouch ha-badim, « le vêtu de lin », que Rachi identifie au Gabriel du livre de Daniel. L'ordre est précis : que ce soit lui qui remplisse ses paumes de braises. Le verset suivant, cité immédiatement, montre qu'il n'en fut rien : c'est le chroub qui prend le feu et le lui met en main. Toute la suite du récit tient dans cet écart.
Rav Hana bar Bizna a dit au nom de Rabbi Chimon Hassida : si les braises ne s'étaient pas refroidies en passant de la main du chroub à la main de Gabriel, il ne serait resté des ennemis d'Israël ni rescapé ni fuyard.
Le retournement du récit. « Les ennemis d'Israël » est un euphémisme classique du Talmud : on n'ose pas dire « Israël » quand on annonce un anéantissement, on lui substitue son contraire. Il faut donc lire : il ne serait rien resté d'Israël.
Or pourquoi les braises se sont-elles refroidies ? Parce qu'elles ont transité de main en main, au lieu d'être prises directement par Gabriel comme il l'avait été ordonné. Autrement dit : l'écart par rapport à l'ordre divin est précisément ce qui a sauvé le peuple. Le délai a tiédi le feu, et le feu tiède n'a consumé que les pierres du Temple, non ses habitants.
Le segment suivant montrera Gabriel châtié pour ce même écart. Le récit assume donc la tension : l'ange est puni pour l'acte qui a sauvé Israël.
Et il est écrit : « Et voici, l'homme vêtu de lin, celui qui avait l'écritoire à la ceinture, rapporta la chose en disant : j'ai fait comme Tu me l'as ordonné » (Ez 9,11). Rabbi Yo'hanan a dit : à cette heure-là, on fit sortir Gabriel de derrière le pargod (le rideau) et on le frappa de soixante coups de feu.
On lui dit : si tu n'avais pas agi, tu n'avais pas agi ; mais si tu as agi, pourquoi n'as-tu pas agi comme on te l'avait ordonné ? Et de plus, ayant agi, ne tiens-tu pas qu'on ne fait pas de rapport sur une calamité ?
Le pargod est le rideau qui sépare le Trône de gloire du monde des anges : « être derrière le pargod », c'est appartenir au cercle le plus intérieur. En être sorti, c'est la dégradation. Les soixante poulsei di-noura -- que Rachi glose « des bâtons de feu » -- sont le châtiment corporel qui l'accompagne.
L'accusation se décompose en trois temps, et il faut y entendre une gradation. (a) S'abstenir totalement aurait été défendable : Rachi précise qu'on lui aurait alors donné raison -- il différait l'exécution, dans l'espoir que le Saint béni soit-Il se ravise. (b) Mais ayant agi, il devait obéir à la lettre : l'ordre était qu'il prenne lui-même les braises, et il a demandé au chroub de les lui donner. (c) Et surtout : ayant fait, il ne devait pas en rendre compte. « Ein mechivin al ha-kalkala » -- d'une œuvre de destruction, on ne fait pas rapport ; on répond à mots couverts, comme le verset lui-même le faisait au segment 0.
Le lecteur mesure l'ironie : ce que le tribunal céleste reproche à Gabriel, c'est exactement ce qui, selon Rav Hana bar Bizna, a sauvé Israël.
On amena Douviel, le prince des Perses, et on l'installa à sa place (be-harikeh), et il officia vingt et un jours. C'est ce qui est écrit : « Et le prince du royaume de Perse se tenait devant moi vingt et un jours, et voici, Mikhael, l'un des princes premiers, vint à mon aide, et moi je restai là auprès des rois de Perse » (Dn 10,13).
On lui donna vingt et un rois et le port de Machhig.
La destitution de Gabriel a une conséquence politique : le poste vacant est aussitôt occupé par Douviel, le sar (ange tutélaire) de la Perse. Rachi glose l'araméen be-harikeh : « à sa place ». Vingt et un jours de service céleste -- et c'est le compte exact que donne Daniel, qui rapporte l'obstruction du prince de Perse pendant trois semaines.
La logique du récit est de correspondance : à chaque jour de service répond une contrepartie terrestre. Vingt et un jours donnent vingt et un rois perses, plus le port de Machhig. Rachi l'explique deux fois : c'est un port (il donne le mot roman port), et le nom est un terme royal en langue perse, parce qu'on y remonte des perles.
Il dit : inscrivez-moi Israël pour le karga (la capitation). On le lui inscrivit.
Inscrivez-moi les rabbins pour le karga. On le lui inscrivit.
Au moment où l'on voulut sceller, Gabriel se dressa de derrière le pargod et dit : « C'est en vain pour vous qui vous levez tôt, qui veillez tard, qui mangez le pain des douleurs — ainsi Il donne à Son bien-aimé le sommeil » (Ps 127,2). Que signifie « ainsi Il donne à Son bien-aimé le sommeil » ?
Rabbi Yitzhak a dit : ce sont les épouses des talmidei hakhamim, qui se privent de sommeil en ce monde et méritent le monde à venir. Et l'on ne prit pas garde à lui.
Douviel exploite sa position : il fait rédiger un décret d'impôt. Rachi glose akarga : kessef goulgolta, l'argent par tête -- la capitation. Puis il pousse plus loin : que les rabbins aussi y soient assujettis, alors qu'ils en étaient traditionnellement exemptés.
Gabriel, banni mais non muet, intervient de derrière le pargod -- il n'a plus le droit d'y entrer, mais il peut encore crier. Son argument est un verset des Psaumes lu à contre-courant. Rachi en donne la portée : est-il convenable que les sages soient livrés aux nations ? L'Écriture les loue au point de louer leurs épouses -- celles qui « chassent le sommeil de leurs yeux » en attendant des maris partis tôt et rentrés tard. La lecture de Rabbi Yitzhak repose sur un jeu de mots : chena (sommeil) et menaddedot chena (elles font fuir le sommeil).
Le verdict tombe sec : on ne prit pas garde à lui. L'argument du mérite ne suffit pas -- il faudra, au segment suivant, un plaidoyer d'une autre nature.
Il dit devant Lui : Maître du monde ! Si tous les sages des nations du monde étaient sur un plateau de la balance et Daniel, l'homme des délices, sur le second plateau, ne se trouverait-il pas les emporter tous ?
Le Saint béni soit-Il dit : qui est celui-là qui plaide en faveur de Mes enfants ? On dit devant Lui : Maître du monde, c'est Gabriel.
Il leur dit : qu'il vienne. Comme il est dit : « et moi, je suis venu à cause de tes paroles » (Dn 10,12).
Il leur dit : qu'il entre. On le fit entrer.
Le plaidoyer qui porte. Gabriel change de registre : il ne demande plus grâce, il pèse. Un seul juste d'Israël -- Daniel, l'ich hamoudot, « l'homme des délices » -- fait pencher la balance contre l'ensemble des sages des nations. C'est un argument de valeur, non de pitié.
La réponse divine est une question qui vaut approbation : « qui est celui-là qui plaide en faveur de Mes enfants ? ». Le mot est décisif : en nommant Israël « Mes enfants », le Saint béni soit-Il a déjà tranché.
Et voici le dénouement attendu depuis 76b : le verset « et moi, je suis venu à cause de tes paroles » (Dn 10,12) reçoit enfin son sens. Rachi le glose : parce que j'ai parlé de toi. L'ange déclare à Daniel qu'il a pu rentrer derrière le pargod grâce à lui -- ce qui suppose qu'il en avait été chassé. La question posée par Rachi à la fin de 76b trouve ici sa réponse complète.
Il vint et trouva Douviel qui tenait sa lettre à la main. Il voulut la lui arracher : il l'avala.
Certains disent : elle était écrite, mais elle n'était pas scellée. Certains disent : elle était même scellée, mais en l'avalant, le sceau s'en trouva effacé.
C'est pourquoi, dans le royaume de Perse, il en est qui paient le karga et il en est qui ne le paient pas. « Et moi je sors, et voici le prince de Grèce qui vient » (Dn 10,20) : il cria et cria, et nul n'y prit garde.
Gabriel réintégré revient trop tard pour empêcher la rédaction, mais assez tôt pour en empêcher l'achèvement juridique. Deux versions s'affrontent sur le degré exact : soit la lettre n'avait jamais été scellée -- le décret n'a donc jamais pris force ; soit elle l'était, et la déglutition a effacé le sceau -- le décret a été défait après coup.
La guemara ne tranche pas, parce que les deux versions rendent compte du même fait observable, et c'est là que le récit aggadique rejoint l'expérience : sous les Perses, l'impôt n'a jamais été uniforme. Certains le paient, d'autres non. Un décret inachevé produit une application inégale.
La clôture est amère. Le même chapitre de Daniel annonce le prince de Grèce. Rachi : quand viendra le temps du royaume grec, Gabriel devra sortir malgré lui, le décret étant déjà rendu. Il crie -- avi avi -- pour que les rois de Grèce ne dominent pas Israël, et cette fois nul n'y prend garde. Ce que Gabriel a pu faire pour la Perse, il ne le pourra pas pour la Grèce.
Et si tu veux, dis : la rehitsa (le lavage), d'où savons-nous qu'elle est appelée inouy (affliction) ? D'ici, car il est écrit : « Et à Eviatar le kohen le roi dit : Anatot, va sur ton champ, car tu es un homme passible de mort ; mais en ce jour je ne te ferai pas mourir, car tu as porté l'arche de Hachem devant David mon père, et parce que tu as été affligé de tout ce dont mon père fut affligé » (1R 2,26).
Et il est écrit à propos de David : « car ils dirent : le peuple est affamé, épuisé et assoiffé dans le désert » (2S 17,29). Affamé — de pain ; assoiffé — d'eau ; épuisé — de quoi ?
N'est-ce pas du lavage ? Mais peut-être du chaussage de la sandale ?
Rupture nette : la guemara quitte l'aggada et revient à la halakha. La formule « ve-ibaeit eima » (« et si tu veux, dis ») signale une voie alternative à celle proposée en 76b, où Rav Zoutra tentait de tirer la rehitsa du Psaume 109 -- tentative qui avait échoué.
La nouvelle démonstration procède en deux temps. Premier temps : montrer qu'un épisode précis est nommé inouy. Chelomo, congédiant Eviatar, invoque son mérite -- « tu as été affligé de tout ce dont mon père fut affligé ». Rachi précise le contexte : il s'agit de la fuite de David devant Avchalom. Cette fuite est donc, dans le vocabulaire de l'Écriture, un inouy.
Second temps : identifier de quoi elle était faite. Le verset de Chemouel énumère trois états du peuple en fuite : affamé, épuisé, assoiffé. Deux sont évidents (pain, eau). Reste ayef, « épuisé ». Si ce mot désigne le manque de lavage, la démonstration est faite. Mais la guemara objecte aussitôt : peut-être désigne-t-il le manque de chaussures ? La preuve reste donc suspendue -- elle sera achevée au segment suivant.
Plutôt, Rabbi Yitzhak a dit : d'ici — « des eaux fraîches sur une âme épuisée » (Pr 25,25). Mais peut-être s'agit-il de la boisson ?
Est-il écrit « dans une âme épuisée » ? C'est « sur une âme épuisée » qui est écrit.
La preuve s'achève par une préposition. Le verset des Proverbes compare une bonne nouvelle lointaine à « des eaux fraîches al nefech ayéfa ». Si le texte avait écrit be-nefech, « dans une âme », l'eau serait bue et ayef désignerait la soif. Mais le texte porte al, « sur » : l'eau est versée sur le corps. Donc ayef qualifie celui qui n'est pas lavé.
Rachi boucle la démonstration en trois anneaux : ayef se dit du lavage, non du chaussage ; or le peuple de David en fuite est dit ayef ; or cette fuite est nommée inouy. Donc la privation de lavage est une affliction -- ce qu'il fallait établir pour la faire figurer parmi les interdits de Kippour.
Ce type d'argument -- une halakha suspendue à l'alternative entre deux prépositions -- est caractéristique de la lecture rabbinique : aucun mot du texte n'est tenu pour indifférent.
Et le chaussage de la sandale, d'où le savons-nous ? Car il est écrit : « Et David montait la montée des Oliviers, montant et pleurant, la tête couverte, et il allait pieds nus » (2S 15,30).
Pieds nus — de quoi ? N'est-ce pas du chaussage de la sandale ?
Mais peut-être du cheval et du fouet ?
Nouveau chantier, même méthode : il faut un verset où une privation soit à la fois identifiable et nommée inouy. Le même épisode sert de base -- la fuite de David devant Avchalom, déjà établie comme inouy au segment 8 -- mais cette fois sur un autre détail : ve-holekh yahéf, « et il allait pieds nus ».
L'objection est fine et suppose de connaître les usages royaux. Un roi ne marche pas : il monte. Être privé de sa monture (soussya) et de sa cravache (martka -- Rachi : le fouet du cheval), c'est déjà être dit « à pied », même chaussé. Le mot yahéf pourrait donc décrire la déchéance du souverain, non l'état de ses pieds. La preuve ne tient pas.
Plutôt, Rav Nahman bar Yitzhak a dit : d'ici — « Va, délie le sac de tes reins et ôte ta sandale de ton pied » (Is 20,2), et il est écrit : « et il fit ainsi, allant nu et pieds nus » (Is 20,2). Pieds nus — de quoi ?
N'est-ce pas du chaussage de la sandale ? Mais dis plutôt : avec des souliers rapiécés !
Car si tu ne dis pas ainsi, « nu » signifierait-il réellement nu ? Or il s'agit d'habits usés — ici aussi, il s'agit donc de souliers rapiécés.
Seconde tentative, choisie pour échapper à l'objection précédente. Rachi l'explicite : Isaie n'était pas coutumier des attelages de chevaux -- son yahéf ne peut donc pas venir de la privation d'une monture ; il ne peut viser que la sandale. Et si le mot a ce sens chez Isaie, il l'a aussi chez David : la preuve initiale serait sauvée rétroactivement.
Mais une seconde objection surgit, d'un tout autre type : elle joue sur le parallélisme interne du verset. Isaie va « nu et pieds nus ». Or « nu » ne peut être pris au sens propre -- un prophète ne circule pas entièrement dévêtu ; il faut comprendre : en habits usés. Si le premier terme est atténué, le second doit l'être aussi : « pieds nus » = mal chaussé, en souliers rapiécés. La privation totale de chaussure n'est donc pas prouvée.
Le raisonnement est un principe d'homogénéité : deux termes coordonnés dans un même membre de phrase se lisent au même degré. On ne peut pas prendre l'un au figuré et l'autre à la lettre.
Plutôt, Rav Nahman bar Yitzhak a dit : d'ici — « Retiens ton pied du déchaussement et ta gorge de la soif » (Jr 2,25). Retiens-toi de la faute, afin que ton pied n'en vienne pas au déchaussement ; retiens ta langue des paroles vaines, afin que ta gorge n'en vienne pas à la soif.
La conclusion. Ce verset résiste aux deux objections précédentes, et pour une raison de structure : il met le déchaussement et la soif en parallèle, et présente les deux comme la conséquence d'une faute à éviter. Or la soif est incontestablement une privation pénible. Le déchaussement, placé à son côté et sur le même plan, en est donc une aussi.
La lecture des Sages est morale autant qu'exégétique : le prophète n'exhorte pas à mettre des chaussures, il exhorte à ne pas fauter -- car la faute conduit à l'exil, où l'on marche pieds nus. Rachi le précise : « afin que ton pied n'en vienne pas au déchaussement » -- en partant en exil. Le second membre suit la même logique : retenir sa langue des paroles vaines (devarim betelim) évite d'en venir à la soif.
Le mécanisme de la preuve est donc indirect mais solide : le verset ne dit pas que le déchaussement est un inouy, il le traite comme tel en le mettant au rang des châtiments dont on cherche à se préserver.
Les rapports conjugaux, d'où savons-nous qu'ils sont appelés inouy ? Car il est écrit : « Si tu affliges mes filles et si tu prends des femmes... » (Gn 31,50).
Le sixième et dernier interdit de la michna. La source est la plus ancienne de toutes : les paroles de Lavan à Yaakov au moment du pacte de Gal-Ed. Il pose deux conditions : « si tu affliges mes filles » et « si tu prends des femmes (en plus de mes filles) ».
La juxtaposition même des deux clauses oriente la lecture : puisque la seconde vise l'introduction de coépouses, la première doit viser un tort d'un ordre voisin -- et c'est ainsi que la guemara l'entend : teané désigne la privation de tachmich ha-mita. Le mot inouy est donc bien applique par l'Écriture à l'abstinence conjugale.
Le daf s'interrompt ici, au milieu de la démonstration : la distinction explicite entre les deux clauses -- « si tu affliges » de la privation, « et si tu prends » des coépouses -- sera formulée en 77b, comme le rapporte d'ailleurs le siman du Roch cité plus haut.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).