Sougya : Le daf s'ouvre en achevant la dernière derasha du dossier des six inouyim : le serment imposé par Laban à Yaacov (Gn 31,50) est lu comme deux griefs distincts -- priver du devoir conjugal, et ajouter des coépouses -- ce qui établit que la privation du rapport s'appelle bien inouy dans la Tora. Deux lectures concurrentes sont écartées, l'une par le vav de « et si tu prends », l'autre par l'ordre des clauses ; puis Rav Papa objecte à Abaye depuis Gn 34,2, où c'est le rapport lui-même qui est nommé affliction.
La suite change de registre : une beraita étend l'interdit de la rehitsa à la moindre partie du corps, tout en le levant pour celui qui est souillé de boue ou d'excrément, pour le malade et pour celui qui a des croûtes en tête -- signe que le critère réel n'est pas l'eau mais l'agrément. Suivent une série de cas concrets : la femme qui rince une seule main pour donner le pain à son enfant à cause de Chivta, Chammai l'Ancien contraint par décret à nourrir des deux mains, puis cinq espèce de traversées de rivière -- accueillir son père ou son maître, le maître allant vers son disciple (question non tranchée), les gardiens de fruits de Rava, les gens de Bé Tarbou venant au pirka de Rav Yossef, et Rami bar Papa traversant pour poser une chemata, à la seule condition de ne pas relever ses pans de tunique sur le bras.
Rav Yossef objecte alors depuis Ezechiel 47 : le prophète ne franchit que chevilles, genoux et reins, au-delà c'est « un torrent que je ne pouvais traverser » ; Abaye désamorce en distinguant le nahal, dont les eaux sont rapides. Le verset, entre comme argument juridique, emporte alors la fin du daf : ni nage ni barque ne franchit ce fleuve, l'ange de la mort lui-même n'y a pas accès, et la source née du Saint des Saints va grossissant de station en station -- antennes de sauterelles, fil de chaîne, fil de trame, ouverture d'une petite fiole -- jusqu'à la michna citée, que le daf laisse inachevée.
« Si tu affliges » — au sujet des rapports conjugaux ; « et si tu prends » — au sujet des coépouses. Mais dis donc que l'un et l'autre visent les coépouses !
Est-il écrit « si tu prends » ? C'est « ET si tu prends » qui est écrit.
Le daf s'ouvre sur la dernière pièce du dossier des inouyim de Kippour, ouvert dans les pages précédentes : le tachmich ha-mita, le rapport conjugal. Pour l'inscrire parmi les afflictions, il faut montrer qu'en langage biblique, en être privé se dit déjà « inouy ». Le verset mobilisé est le serment que Laban impose à Yaacov : « Si tu affliges mes filles, et si tu prends des femmes en plus de mes filles... » (Gn 31,50).
La lecture proposée coupe le verset en deux griefs distincts : la première clause vise la privation du devoir conjugal (l'ona), la seconde l'ajout de coépouses (tsarot). D'où la conclusion recherchée : priver du rapport, cela s'appelle affliger.
La guemara teste aussitôt cette lecture. Et si les deux clauses disaient la même chose, la seconde ne faisant qu'expliciter la première ? La réponse tient à une seule lettre : le verset ne dit pas « im tikah » mais « ve-im tikah ». Le vav de liaison signale un chef d'accusation supplémentaire, non une glose du précédent.
Mais dis donc que l'un et l'autre visent les coépouses : l'un pour ses coépouses à lui, et l'autre pour les coépouses qui lui viendraient du dehors — à l'instar de « si tu prends » ! Est-il écrit « si tu prends et si tu affliges » ?
C'est « si tu affliges et si tu prends » qui est écrit.
Seconde tentative, plus fine que la première. Elle accepte que le vav introduise bien deux choses distinctes, mais soutient que ces deux choses restent toutes deux des tsarot : d'un côté les coépouses déjà présentes dans la maison — Bilha et Zilpa, que Yaacov pourrait promouvoir au rang d'épouses à part entière ; de l'autre, des femmes prises à l'extérieur.
La réfutation ne porte plus sur une lettre mais sur l'ordre des clauses. Rachi en donne la règle : on met en garde d'abord sur ce qui est grave, ensuite seulement sur ce qui l'est moins. Or, sous cette lecture, le verset commencerait par le moindre mal — promouvoir les servantes de la maison — pour finir par le pire, des rivales venues du dehors. Ce n'est pas ainsi qu'on parle.
Noter la nature de l'argument : la guemara ne dit pas que cette lecture est impossible, mais qu'elle prête au verset une manière de s'exprimer que l'Écriture n'adopte pas. La derasha s'appuie ici sur une intuition rhétorique, pas sur une règle formelle.
Rav Papa dit à Abaye : mais le rapport lui-même est appelé « inouy » (affliction), comme il est écrit : « et il coucha avec elle et il l'affligea » (Gn 34,2) ! Il lui répondit : là-bas, il l'a affligée par la privation d'autres rapports.
Objection frontale de Rav Papa. Toute la derasha précédente suppose que l'inouy est la privation du rapport. Or le verset sur Dina et Chekhem colle le mot « il l'affligea » immédiatement après « il coucha avec elle » : c'est donc l'acte lui-même, et non son absence, que la Tora nomme affliction. Si cela est vrai, la conclusion du daf s'inverse.
La réponse d'Abaye est ramassée : mi-biot aherot, « par d'autres rapports ». Rachi retient le sens le plus cohérent avec la sougya : durant les jours où Dina demeura chez Chekhem, elle le désirait et il ne venait pas à elle au temps qui lui était dû — l'affliction reste une privation.
Rachi rapporte aussi l'autre lecture qu'il avait entendue — un rapport contre nature — et la réfute par deux arguments : elle ruinerait la derasha du serment de Laban, qu'on pourrait relire de la même manière ; et la formule aurait alors dû être « be-viot aherot », par ces rapports, et non « mi-biot », depuis ces rapports.
Nos maîtres ont enseigné : il est interdit de laver une partie de son corps comme il est interdit de laver tout son corps ; mais s'il était souillé de boue ou d'excrément, il se lave à son habitude et ne s'en soucie pas. Il est interdit de s'oindre une partie de son corps comme il est interdit de s'oindre tout le corps ; mais s'il était malade, ou s'il avait des croûtes sur la tête, il s'oint à son habitude et ne s'en soucie pas.
Nouveau bloc : après avoir établi la liste des inouyim, la guemara en précise le périmètre. La beraita pose d'abord une règle d'extension : nul seuil minimal ne rend le lavage anodin — laver une main tombe sous le même interdit que laver tout le corps.
Puis elle pose la limite inverse, et c'est elle qui donne le vrai critère. Celui qui est souillé de boue ou d'excrément se lave à son habitude — pas de manière restreinte, normalement. Le même mouvement vaut pour la sikha (l'onction d'huile) : le malade, ou celui qui a des hatatin (croûtes) sur la tête, s'oint normalement.
La leçon est que l'interdit ne vise pas le contact avec l'eau ou l'huile en soi, mais la rehitsa chel ta'anoug — le lavage d'agrément. Dès que le geste répond à une saleté ou à un soin, il sort de la catégorie. Tous les cas d'espèce qui suivent, jusqu'aux traversées de rivière, ne feront qu'appliquer ce même principe.
On a enseigné dans l'école de Menache : Rabban Chimon ben Gamliel dit — une femme rince une seule de ses mains dans l'eau, donne du pain à son enfant, et ne s'en soucie pas.
Cas d'application délicat. Le matin, avant la netilat yadaim, les mains portent selon la guemara un esprit mauvais qui se transmet à la nourriture qu'elles saisissent. Mais à Kippour, on ne se lave pas. La femme qui doit nourrir son enfant est prise entre deux exigences.
RSHBG tranche par une concession minimale, et calibrée au geste : une seule main, celle qui tiendra le pain. Ni le corps, ni les deux mains, ni un lavage confortable. Le principe du segment précédent joue à plein : le lavage est ici un moyen, pas un agrément.
On a dit de Chammai l'Ancien qu'il ne voulut pas nourrir d'une seule main — et l'on décréta contre lui qu'il nourrirait de ses deux mains. Quelle en est la raison ?
Abaye dit : à cause de Chivta.
Chammai l'Ancien pousse la rigueur un cran plus loin : même le rinçage d'une main lui paraît de trop, et il s'abstient de nourrir ses enfants. Le tribunal ne discute pas sa piété, il la neutralise par un décret d'une ironie parfaite : puisqu'il refuse d'ouvrir une main, on lui impose de nourrir des deux — donc de laver les deux. La rigueur retournée contre elle-même.
Le principe sous-jacent est que la sévérité personnelle cesse d'être une vertu quand elle se paie du jeûne forcé d'un enfant.
La dernière ligne pose la question de fond : qu'est-ce que Chivta ? Rachi la situe sur les mains non lavées au matin ; Rabbenou Tam, dans Tossefot, la déplace entièrement — c'est un esprit qui frappe l'aliment donné à un jeune enfant, et qui exige un lavage à ce moment précis, même si les mains ont déjà été lavées. La conséquence pratique est considérable : selon R"T, la netilat yadaim du matin est tout simplement permise à Kippour.
Nos maîtres ont enseigné : celui qui va accueillir son père, ou son maître, ou quelqu'un de plus grand que lui, traverse jusqu'au cou dans l'eau et ne s'en soucie pas.
Ouverture d'une longue série de cas : peut-on entrer dans l'eau le jour de Kippour lorsqu'il faut franchir une rivière ? La beraita répond oui — et sans réserve de profondeur : jusqu'au cou.
Le raisonnement est celui du segment 3 : un homme qui traverse une rivière en vêtements pour aller saluer son maître ne prend pas un bain. Le contact avec l'eau est subi, non recherché ; il n'y a donc pas de rehitsa au sens de l'interdit. Rachi le précise d'un mot : « ne s'en soucie pas » — au titre de la rehitsa, car pour d'autres titres, la question restera ouverte (voir segment 10).
La liste des destinataires est graduée : le père, le maître, et plus largement quiconque est plus grand que soi en sagesse. Le point commun est le devoir d'honneur.
On leur posa la question : le maître qui va chez son disciple, quelle est la règle ? Viens et écoute, car Rav Yitzhak bar bar Hana a dit : moi, j'ai vu Zeiri qui allait chez Rav Hiyya bar Achi, son disciple.
Rav Achi dit : ce n'est pas cela — c'est ce Rav Hiyya bar Achi qui allait chez Zeiri, son maître.
La beraita autorisait la traversée vers plus grand que soi. Reste le cas inverse : un maître qui se dérange pour son élève. On pourrait plaider que la mitsva d'enseigner justifie autant que le devoir d'honneur — mais le motif énoncé par la beraita ne le couvre pas.
La preuve avancée est un témoignage oculaire : Zeiri traversant pour rejoindre son disciple. Rav Achi la renverse, non en la réfutant sur le fond, mais en corrigeant le sens de la marche : c'était le disciple qui allait vers le maître. Le cas retombe sous la beraita et n'apprend plus rien.
Résultat : la question reste sans réponse. Le daf ne la reprendra pas.
Rava permit aux gens de la rive droite [de l'Euphrate] de traverser dans l'eau pour garder leurs fruits. Abaye dit à Rava : une beraita a été enseignée qui t'appuie — les gardiens de fruits traversent jusqu'au cou dans l'eau et ne s'en soucient pas.
Élargissement décisif. Jusqu'ici, les traversées admises servaient un devoir religieux. Ici, il s'agit d'un intérêt matériel : des propriétaires de vergers situés de l'autre côté du fleuve, qui doivent veiller sur une récolte exposée.
Rava tranche en faveur de la permission, et Abaye lui apporte une beraita qui la confirme. Ce que cela montre : le critère n'est pas la sainteté du motif mais l'absence d'agrément. Traverser un fleuve habillé pour aller monter la garde n'est un plaisir pour personne — l'interdit de rehitsa ne s'y applique donc pas, même si le but est purement économique.
Rav Yossef permit aux gens de Be Tarbou de traverser dans l'eau pour venir au pirka (le cours public), mais ne leur permit pas de repartir. Abaye lui dit : s'il en est ainsi, tu les fais trébucher pour l'avenir.
Certains rapportent autrement : il leur permit de venir et il leur permit de repartir ; Abaye lui dit : passe encore pour la venue, soit — mais pour le retour, quelle en est la raison ? [Il répondit :] afin de ne pas les faire trébucher pour l'avenir.
Le cas le plus intéressant du bloc, parce que l'argument y devient conséquentialiste. Rav Yossef autorise la venue au cours de Kippour, mais non le retour — le retour ne sert plus aucune mitsva.
Abaye objecte non pas sur la logique, mais sur l'effet : des habitants qui savent qu'ils resteront bloqués ne viendront plus l'année suivante. « Tu les fais trébucher pour l'avenir » — c'est l'expression que Rachi glose : l'année prochaine, ils ne viendront pas, puisque tu ne leur as pas permis de repasser l'eau pour rentrer.
La seconde version renverse les rôles et fait dire cette raison à Rav Yossef lui-même. Dans les deux cas, la conclusion est la même : une permission halakhique se mesure aussi à ce qu'elle produira sur la vie d'étude d'une communauté.
Rav Yehouda et Rav Chmouel bar Rav Yehouda se tenaient sur la rive du fleuve [Papa], au gué de Hatsdad, et Rami bar Papa se tenait de l'autre côté. Il éleva la voix vers eux : peut-on traverser pour venir vers vous poser une question d'enseignement (chemata) ?
Rav Yehouda lui dit : Rav et Chmouel disent tous deux — il traverse, à condition de ne pas sortir sa main de dessous le bord de sa tunique. Certains rapportent que c'est Rav Chmouel bar Rav Yehouda qui lui dit : nous avons appris [dans une beraita] — il traverse, à condition de ne pas sortir sa main de dessous le bord de sa tunique.
Dernière espèce, et la seule où apparaisse une réserve technique. La traversée pour poser une question d'étude est permise ; mais le geste naturel de celui qui entre dans l'eau — relever les pans de sa tunique pour les garder au sec, en les remontant sur le bras ou l'épaule — est interdit.
La raison n'a rien à voir avec la rehitsa. Rachi la rattache à un principe de hotsaa : un vêtement porté sur l'épaule au lieu d'être porté sur soi n'est plus un vêtement, c'est un fardeau. Le maître a enseigné (Chabbat 147a) que celui qui sort le Chabbat avec un talith plié sur l'épaule est passible d'un hatat.
Autrement dit : on l'autorise à mouiller ses vêtements, pas à les porter. La solution est de traverser normalement et d'accepter d'être trempé — ce qui, du reste, confirme que rien de tout cela n'a jamais ressemble à un agrément.
Rav Yossef objecte : et même en semaine, une chose pareille serait-elle permise ? N'est-il pas écrit : « Il mesura mille coudées et me fit passer dans l'eau, une eau [montant] aux chevilles » (Ez 47,3) — d'où l'on apprend qu'il est permis de traverser jusqu'aux chevilles.
Rav Yossef attaque non pas la dimension Kippour, mais la faisabilité même de ce qu'on vient d'autoriser. Traverser « jusqu'au cou » : ce n'est plus une question de rehitsa, c'est un risque de noyade. Rachi le formule directement : et il y a danger que les eaux ne l'emportent.
La preuve est tirée de la vision d'Ezechiel 47 : le fleuve qui sortira du Temple. L'ange y mesure des milliers de coudées et fait passer le prophète à chaque fois — chevilles, puis genoux, puis reins, jusqu'au point où il ne peut plus passer. Rav Yossef lit cette progression comme un barème : ce que l'ange fait franchir est le praticable ; ce qu'il ne fait pas franchir ne l'est pas.
C'est ici que le daf bascule. Le verset entre comme argument juridique — il restera comme sujet, et emportera toute la fin de la page vers l'aggada.
« Il mesura mille [coudées] et me fit passer dans l'eau, une eau [montant] aux genoux » — d'où l'on apprend qu'il est permis de traverser jusqu'aux genoux. « Il mesura mille et me fit passer, une eau [montant] aux reins » — d'où l'on apprend qu'il est permis de traverser jusqu'aux reins.
À partir de là : « Il mesura mille — un torrent que je ne pouvais traverser » (Ez 47,4-5) !
La progression se lit comme un tableau : chaque millier de coudées ajoute un cran de profondeur, et chaque cran franchi par le prophète vaut permission. Chevilles, genoux, motnayim (les reins, la taille).
Le quatrième millier est le point d'arrêt, et c'est lui qui porte la démonstration. Le verset ne dit pas que l'eau montait à la poitrine : il dit « un torrent que je ne pouvais traverser ». Rachi tire la conclusion normative : au-delà des reins, il est interdit de traverser. La beraita qui autorisait « jusqu'au cou » se trouve donc contredite — et pas seulement pour Kippour.
Abaye dit : un torrent (nahal) est différent, car ses eaux sont rapides.
Réponse d'une ligne, et elle suffit. Le verset ne mesure pas une profondeur abstraite : il décrit un nahal, un torrent. Rachi précise de quel torrent il s'agit — celui qui sort du Saint des Saints, dont les eaux étaient impétueuses, allant vite et emportant tout.
Ce qui arrête le prophète n'est donc pas la hauteur de l'eau mais la force du courant. Une eau calme se franchit plus profond sans danger, et la beraita qui autorise « jusqu'au cou » retrouve toute sa validité.
La sougya halakhique est close. Mais le verset, lui, reste sur la table.
On aurait pu penser qu'il le ferait passer à la nage — l'enseignement dit : « car les eaux avaient grossi, des eaux de sahou » (Ez 47,5). Que signifie « des eaux de sahou » ?
La nage — car on appelle la nage « saiha ». On aurait pu penser qu'il le ferait passer dans une petite barque (bourni) — l'enseignement dit : « nulle galère à rames n'y ira » (Is 33,21).
On aurait pu penser qu'il le ferait passer dans une grande barque — l'enseignement dit : « et nul vaisseau puissant (tsi adir) ne la franchira ». D'où le tire-t-on ?
Comme le traduit Rav Yossef : tu n'iras pas dessus dans une barque de pêcheurs, et une grande bourni ne la traversera pas.
La guemara a quitté la halakha. Elle épuise maintenant, par une série de « yakhol... talmoud lomar » (on aurait pu penser... l'enseignement dit), toutes les manières imaginables de franchir ce fleuve.
Trois hypothèses, trois versets : la nage, écartée par « des eaux de sahou » ; la petite embarcation, écartée par « nulle galère à rames n'y ira » ; la grande, par « nul vaisseau puissant ne la franchira ». Le targoum de Rav Yossef sert à établir que tsi adir désigne bien un navire.
Le résultat n'est plus un renseignement géographique : ce fleuve est, par construction, infranchissable. Le segment suivant en tirera la conséquence la plus forte.
Rabbi Yehouda ben Pazi dit : même l'ange de la mort n'a pas la permission de passer en son sein. Il est écrit ici : « nulle galère à rames (ani chayit) n'y ira » (Is 33,21), et il est écrit là-bas : « d'aller et venir (michout) sur la terre » (Job 1,7).
La derasha repose sur une guezera chava de racine : le mot chayit du verset d'Isaie et le mot michout par lequel le Satan décrit sa propre activité dans Job partagent la racine de l'errance. Ce que le verset interdit à la « galère », il l'interdit donc au rôdeur.
Le sens est théologique : le fleuve issu du Saint des Saints marque une frontière que la mort ne franchit pas. L'infranchissable du segment précédent, qui semblait une limite, devient ici une protection.
Rabbi Pin'has dit au nom de Rav Houna de Tsippori : la source qui sort de la Maison du Saint des Saints ressemble d'abord à des antennes de sauterelles ; dès qu'elle atteint l'entrée du Heikhal, elle devient comme un fil de chaîne ; des qu'elle atteint le Oulam, elle devient comme un fil de trame ; dès qu'elle atteint l'entrée de la azara (le parvis), elle devient comme l'ouverture d'une petite fiole. Et c'est ce que nous avons appris [dans une michna] : Rabbi Eliezer ben Yaacov dit — de l'eau...
Dernier tableau du daf, et il fonctionne à rebours de toute hydrologie : cette source grossit en s'éloignant de son point d'émergence, sans affluent. Les quatre mesures sont données dans l'ordre topographique du Temple, du plus intérieur au plus extérieur : Saint des Saints, entrée du Heikhal, Oulam, entrée de la azara.
Les images sont d'une précision voulue : les antennes de sauterelles (le plus fin), le fil de chaîne (chti), le fil de trame (erev, plus épais que le premier dans le tissage), puis le goulot d'une petite fiole. Le daf s'interrompt en pleine citation ; la suite, en 78a, mène la source jusqu'à l'entrée de la Maison de David, où elle devient un torrent.
Le Ben Ich Haï lit ces cinq états comme cinq degrés d'accès à la Tora — les quatre du PaRDeS et, au-delà, l'intériorité du sod.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).