Yoma 79a -- avec le noyau ou sans ? La mesure exacte de la kotevet ha-gassa, le chiasme Rav Papa / Rav Achi, et la kouchia des deux dattes de Rabban Gamliel.

L'explication de Rachi n'est pas satisfaisante. Car quelle serait donc sa question ? S'il veut dire « sans son noyau » -- mais nous avons appris dans la michna « et comme son noyau » ! Et si son doute porte sur le point de savoir si l'on doit lire « ET comme son noyau » au sens propre, ou peut-être « OU comme son noyau » -- comme dans « il a fait la halitsa et il a fait un maamar » du chapitre Rabban Gamliel (Yevamot 50a), qui signifie en réalité « il a fait la halitsa OU il a fait un maamar », auquel cas « comme une grosse datte » de la richa (le début de la michna) désignerait la datte sans son noyau -- même ainsi, quel est son doute ? Qu'il le résolve ! Car il faut nécessairement lire « et comme son noyau », puisque l'on mesure les deux ensemble. En effet, si l'on lisait « ou comme son noyau », or les deux ne sont pas équivalents -- il est impossible d'ajuster les choses au point qu'une datte sans son noyau et un noyau sans sa datte soient exactement égaux -- la michna aurait dû dire que c'est la mesure la plus petite qui rend passible, et à plus forte raison s'il a mangé la mesure la plus grande. Il me semble donc qu'il faut expliquer ainsi : sa question porte sur ceci. « La grosse datte » qu'enseigne la michna désigne-t-elle la datte avec son noyau, c'est-à-dire la datte telle qu'elle est formée naturellement, noyau compris -- et alors « et comme son noyau » vient ajouter encore un autre noyau, sans sa datte, de sorte que l'on aurait deux noyaux et une datte ? Ou bien « la grosse datte » qu'elle enseigne s'entend-elle sans le noyau, et « et comme son noyau » désigne-t-il le noyau de cette datte-là, et rien de plus ? Et le Aroukh, à l'entrée kotevet, explique au nom de Rav Nissim Gaon, de mémoire bénie, qu'il possédait cette version dans la Guemara des gens d'Occident (le Talmud de Jérusalem) : « R. Yossi dit : cela nous apprend qu'il faut écraser sa cavité. » Explication : car sinon, la michna aurait dû enseigner « comme elle, comme son noyau et comme sa cavité ». Et voici la chose au clair : la grosse datte n'adhère pas à son noyau, mais il y a un vide entre son noyau et sa chair. C'est pourquoi il a fallu enseigner « comme une grosse datte, comme elle et comme son noyau », par rigueur, afin que l'on ne se trompe pas en mesurant la datte entière -- dont la mesure serait alors plus grande -- mais que, dès qu'il a mangé l'équivalent de la datte et de son noyau seuls, sans sa cavité, il soit passible. Et c'est bien ce que dit R. Yossi : « cela nous apprend qu'il faut écraser sa cavité », afin que la chair de la datte adhère à son noyau et qu'il n'y reste plus de vide ; c'est après cela que l'on mesure par elle la consommation de Yom Kippour. Voilà pourquoi il a fallu dire « comme elle et comme son noyau » : pour exclure sa cavité. Fin de citation. Et c'est cela même que l'on demande ici : « avec son noyau », c'est-à-dire après que sa cavité a été écrasée ; ou « sans son noyau », c'est-à-dire exactement telle qu'elle est formée naturellement, avant que sa cavité n'ait été écrasée.

Ce n'est pas parce que telle est la halakha, etc. -- cette phrase ne figure pas dans la michna ; c'est la Guemara qui, la-bas, au chapitre Ha-yachen (Souka 26b), objecte sur la michna et la résout ainsi. C'est pourquoi on la cite ici dans cette formulation, comme si elle y était enseignée telle quelle.

Il le prit dans une serviette -- au chapitre Ha-yachen (Souka 26b), Rachi a expliqué [qu'il enveloppa ses mains] par souci de propreté ; mais il l'a expliqué ainsi sans nécessité, car R. Tsadok était kohen, comme le prouvent le chapitre Mi che-meto (Berakhot 19b) et le chapitre Kol pessoulei ha-mouqdachin (Bekhorot 36a). Et il mangeait selon la pureté de la terouma : or les mains [non lavées] sont des chenyot (impuretés de second degré) et rendent la terouma pessoula -- et même un aliment de moins d'un ke-beitsa reçoit l'impureté [même s'il ne la transmet pas].

Et il ne bénit pas après lui -- il tient comme R. Yehouda, plus loin dans notre sougya, qui expose « tu mangeras et tu te rassasieras » (Deut. 8,10) comme désignant une consommation qui comporte satiété, c'est-à-dire un ke-beitsa. Et il semble au Ri que la halakha suit R. Meir, qui dit : un ke-zayit. Car il est rapporté au chapitre Keitsad mevarkhin (Berakhot 38b) : R. Hiya bar Abba dit -- j'ai vu R. Yo'hanan manger un ke-zayit et réciter dessus la bénédiction avant et après. Et de plus il est dit au chapitre Chelocha che-akhlou (Berakhot 48a) : on n'acquitte jamais autrui de son obligation tant que l'on n'a pas mangé un ke-zayit de céréale. Et du Yerouchalmi il ressort que, pour une beriya (une chose entière, un fruit complet), on n'exige pas un ke-zayit : même un seul grain de raisin ou de grenade requiert une bénédiction avant et après. Car nous lisons dans le Yerouchalmi, au début du chapitre Keitsad mevarkhin : R. Hiya prit une olive et récita dessus la bénédiction avant et après ; R. Hiya bar R. Abba le regardait fixement. Il lui dit : Babylonien, pourquoi me regardes-tu ? N'admets-tu pas que tout ce qui provient des sept espèces requiert une bénédiction avant et après ? -- Il l'admet, mais pourquoi lui était-elle nécessaire ici ? Parce que son noyau la diminue [en dessous de la mesure]. Comment R. Yo'hanan traite-t-il cela ? Par la règle de la beriya : c'est bien ce que dit la parole de R. Yo'hanan -- même un seul grain de grenade requiert une bénédiction avant et après. Et dans notre Guemara il y a un fait semblable, au chapitre Keitsad mevarkhin (Berakhot 38b) : R. Hiya dit -- j'ai vu R. Yo'hanan manger une olive salée et réciter dessus la bénédiction avant et après. R. Yirmeya dit à R. Zeira : comment R. Yo'hanan a-t-il pu bénir sur une olive salée, puisque, une fois son noyau retiré, elle tombe en dessous de la mesure ? Il lui répondit : penses-tu qu'il faille le volume d'une grosse olive ? C'est le volume d'une olive moyenne qu'il faut -- et cette olive qui vint devant R. Yo'hanan était une grosse olive, si bien que même après qu'on lui eut retiré son noyau, il lui restait la mesure requise. Or si le fait rapporté dans notre Guemara était le même que celui du Yerouchalmi, alors le Yerouchalmi serait en désaccord avec notre Guemara. [Mais peut-être y eut-il deux faits distincts : celle du Yerouchalmi était une olive entière qu'il mangea avec son noyau, et qui constitue donc une beriya, tandis que celle de notre Talmud] n'était pas une beriya, puisqu'elle n'avait pas de noyau. Et il faut dire qu'une olive salée ordinaire est sans noyau et n'est donc pas une beriya -- c'est pourquoi il a fallu répondre qu'elle était grosse ; et l'olive du Yerouchalmi était une olive plus petite qu'une olive moyenne. Et celui qui veut se dégager du doute doit manger un ke-zayit, même d'une chose qui est une beriya. Et cela ne vaut que pour la bénédiction d'après ; mais pour celle d'avant, on bénit même sur moins d'un ke-zayit, et pour toute chose, car la bénédiction d'avant n'exige aucune mesure : il est interdit de tirer profit de ce monde sans bénédiction. C'est ce qui ressort de ce fait même de R. Tsadok, qui ne bénit pas après -- donc avant, il avait béni. Et il est dit dans le Yerouchalmi, au début du chapitre Keitsad mevarkhin : tout ce sur quoi l'on récite après les trois bénédictions [du birkat ha-mazon], on récite avant Ha-motsi le'hem min ha-arets. On objecta : voilà que sur moins d'un ke-zayit on ne récite pas après les trois bénédictions -- devrait-on donc ne pas réciter Ha-motsi avant ? R. Aha bar Yaakov dit : c'est pour les autres espèces que la règle était nécessaire. Explication : elle ne vient pas distinguer entre une chose qui atteint la mesure et une chose qui ne l'atteint pas, mais entre le pain et les autres mets des cinq espèces -- par exemple un plat cuit (maasse kedera), après lequel on ne récite pas les trois bénédictions ; de même la kouva de-ar'a, et le pain-pâtisserie (pat ha-baa be-kisnin) lorsque l'on n'en a pas fait son repas, ou encore le pain de riz : sur eux on ne récite pas Ha-motsi, puisqu'on ne récite pas après eux les trois bénédictions. Et bien qu'au début de Keitsad mevarkhin (Berakhot 35a) on déduise la bénédiction d'avant par un kal va-homer depuis celle d'après -- s'il bénit lorsqu'il est rassasié, à plus forte raison lorsqu'il a faim -- on ne peut malgré tout appliquer ici le principe du dayo (« il suffit ») pour dire qu'il bénirait avant sur une quantité infime alors qu'il ne bénit pas après, car ce kal va-homer n'en est pas véritablement un : ce n'est qu'un dévoilement de la chose, montrant que la bénédiction d'avant n'est pas d'ordre biblique. Ainsi que nous l'avons appris au chapitre Mi che-meto (Berakhot 20b) : le baal keri récite la bénédiction d'après le repas mais ne récite pas celle d'avant. Et de même au chapitre Haya kore (Berakhot 16a), il est enseigné : les ouvriers qui travaillaient chez un employeur mangent leur pain et ne récitent pas la bénédiction avant, mais récitent après deux bénédictions. Et quant à la boisson, il semble que l'on récite après, sur un ke-zayit de vin, la bénédiction Al ha-guefen ve-al péri ha-guefen. Et bien qu'à propos de Yom Kippour on mesure par la pleine gorgée (mélo lougmav), on n'apprend pas l'un de l'autre. La preuve : pour la consommation à Yom Kippour on mesure par la datte, alors que pour la bénédiction on mesure par le ke-zayit, selon R. Meir, comme il l'explique. Et il y a un avis, au chapitre Arvei Pessahim (Pessahim 107a), selon lequel pour le kidouch on n'exige pas la pleine gorgée ; de même ici, pour la bénédiction, tous s'accordent que l'on n'apprend rien de Yom Kippour. Toutefois, on pourrait quelque peu inférer que R. Meir lui-même concède, pour la boisson, qu'il faut un ke-beitsa. Car plus loin R. Meir expose : « tu mangeras » -- ceci vise la nourriture ; « et tu te rassasieras » -- ceci vise la boisson ; tandis que R. Yehouda expose : une consommation qui comporte satiété, et quelle est-elle ? Un ke-beitsa. Il ressort donc que le terme « satiété » équivaut à un ke-beitsa ; et s'il en est ainsi, R. Meir, qui rapporte « et tu te rassasieras » à la boisson, devrait exiger un ke-beitsa. Mais peut-être faut-il distinguer entre la satiété du manger et la satiété du boire, celle du boire étant inférieure à un ke-beitsa. Car toutes ces mesures sont de rang rabbinique, comme le prouve le chapitre Mi che-meto (Berakhot 20b), où il est dit : de quoi traite-t-on ici ? De quelqu'un qui a mangé la mesure fixée par les Sages -- c'est-à-dire un ke-zayit ou un ke-beitsa -- car selon la Torah il faut une satiété complète. Et quant à ce que nous disons au chapitre Chelocha che-akhlou (Berakhot 48a) -- que Chimon ben Chetah n'agit que pour lui-même, [car] pour acquitter autrui il faut avoir mangé un ke-zayit de céréale -- il en ressort que si Chimon ben Chetah avait mangé un ke-zayit de céréale, il aurait bien fait d'acquitter le roi et la reine, bien qu'ils eussent vraisemblablement mangé à satiété alors que lui n'avait mangé que la mesure rabbinique. Or comment une obligation rabbinique viendrait-elle acquitter une obligation biblique, ainsi que l'on objecte au chapitre Mi che-meto (Berakhot 20b) à propos du mineur : comment peut-il acquitter autrui de son obligation ? On peut répondre que les cas ne sont pas comparables : un adulte, même s'il n'a rien mangé du tout, est apte, selon la Torah, à acquitter autrui de son obligation. Et c'est ainsi que Rachi a expliqué là-bas.