Yoma 7a — la tum'a dans le tzibbur : hutra ou dehuya ? (omer, sang impur, ritzuy du tzitz, avon ha-kodashim)

Taureaux, le taureau de l'avoda zara — explication : c'est une ola qui requiert une minhat nesachim ; bien qu'elle soit publique, on rapporte [du pur]. Et ce qu'on dit, 'on lui dit sois avisé et tais-toi' et il l'apporte en état d'impureté, ce n'est pas parce que la tum'a serait dehuya dans le public — car [cette offrande] ne repousse pas le Chabbat, puisqu'elle n'a pas de temps fixe, et ne repousse pas non plus la tum'a, comme on le dit plus loin au chapitre 'Hotziou Lo' (Yoma 50a) : tout ce qui n'a pas de temps fixe ne repousse ni le Chabbat ni la tum'a, même si c'est une offrande publique. Et si on l'apporte impure, c'est en vertu de l'agreement du tzitz (ritzuy ha-tzitz) — et uniquement pour la tum'a de l'offrande, que le tzitz fait agréer ; mais l'impureté corporelle des cohanim n'est nullement repoussée à leur égard, car [cette offrande] est tenue pour entièrement une offrande d'individu.

Comme il est [offrande] d'un individu, on rapporte — ici, [le bélier d'Aharon] est certes tenu pour une offrande publique afin de repousser le Chabbat et de repousser la tum'a, même l'impureté corporelle des personnes ; toutefois la tum'a n'y est pas permise (hutra) mais seulement repoussée (dehuya), puisque c'est un individu qui l'apporte. Et cela m'étonne : toutes ces [offrandes] dérivent des versets au chapitre 'Keitzad Tzolin' (Pessahim 77a), 'Moché dit les fêtes de l'Éternel' — l'Écriture a fixé un seul temps pour toutes ; qu'y a-t-il de différent, que pour certaines la tum'a soit permise et pour d'autres repoussée ? Et l'on peut répondre : pour celui qui tient que la tum'a est permise, elle l'est pour toutes selon la Tora ; mais rabbiniquement on a décrété, sur celle qui est offrande d'individu, qu'on revienne aux pures. Et pour celui qui tient que la tum'a est repoussée, il estime que pour toutes elle est repoussée selon la Tora.

Du sang qui devint impur et qu'il aspergea, volontairement ce n'est pas agréé — cela m'étonne : quelle est l'objection ? Ce 'ce n'est pas agréé' qu'on dit vise à permettre la chair à la consommation, et en cela tous s'accordent : pour la consommation, on ne dit pas que la tum'a est permise dans le public. De plus, à première vue il semble qu'on n'objecte qu'à celui qui tient que [la tum'a] est permise dans le public ; mais pourquoi ? Même selon celui qui tient qu'elle est repoussée, on devrait objecter comme selon celui qui tient qu'elle est permise, car ils ne divergent que sur le retour aux [offrandes] pures AVANT l'offrande de l'oblation ; mais si l'offrande a déjà été faite, sur cela ils ne divergent pas. Et l'on peut répondre : on objecte bel et bien à celui qui tient qu'elle est permise — car, quoiqu'il n'admette pas 'permise' pour la consommation, cela vaut là où les shirayim eux-mêmes sont devenus impurs ; mais ici, où la chair n'est pas devenue impure, il aurait dû la permettre même à la consommation, puisqu'il est si indulgent qu'il tient pour 'permise' l'impureté des personnes (gavra) et des [aliments] qui montent (olin). En revanche pour celui qui tient que la tum'a est repoussée, tout s'explique : puisqu'il est si rigoureux sur l'impureté des olin et du gavra avant l'offrande, il est logique de se montrer rigoureux sur la chair, quoiqu'elle soit pure, même après l'offrande.

Qui devint impur, que ce soit par mégarde ou volontairement, etc. — ce qu'on disait plus haut, 'volontairement ce n'est pas agréé', et ici on dit que [le tzitz] agrée même le cas volontaire : au chapitre 'Ha-Kometz Rabba' (Menahot 25b) le Talmud le soulève. L'un répond : [l'impureté] par mégarde, oui ; volontairement, non — [mais] son aspersion, que ce soit par mégarde ou volontairement [est agréée]. Et un autre dit l'inverse. Et cela étonne : au chapitre 'Ha-Icha Rabba' (Yevamot 90a) on objecte de cette [baraita] 'du sang qui devint impur et qu'il aspergea volontairement, ce n'est pas agréé' à celui qui tient que 'le tribunal ne peut stipuler d'abroger une chose de la Tora' — or ici, selon la Tora, [le tzitz] agrée, comme il est enseigné 'sur quoi le tzitz agrée : sur le sang etc. devenu impur, que ce soit par mégarde ou volontairement', et les Sages ont dit qu'il n'agrée pas [le mezid] ; et quelle est l'objection ? N'avons-nous pas distingué, au chapitre 'Ha-Kometz Rabba' (Menahot 25b), ces deux baraitot, l'une [parlant] de l'impureté et l'autre de l'aspersion ? Si oui, on peut dire que ce 'sang devenu impur volontairement, ce n'est pas agréé' vaut aussi selon la Tora. Et l'on peut répondre : il n'est pas logique de distinguer, selon la Tora, entre mégarde et volontaire — ni pour l'aspersion ni pour l'impureté — car selon la Tora [le tzitz] agrée assurément en toute manière ; et la distinction que nous faisons entre mégarde et volontaire est rabbinique, chacun selon son avis : l'un [distingue] pour l'impureté, parce qu'il lui paraît plus juste d'être rigoureux quand [l'offrande] devint impure volontairement — car c'est le début de la disqualification (athalta de-psula), et de plus il n'a pas eu l'intention d'accomplir une mitsva ; mais pour l'aspersion en état d'impureté on ne l'a pas pénalisé, puisque ce n'est pas le début de la disqualification, et de plus il était occupé à une mitsva. L'autre estime plus juste d'être rigoureux pour l'aspersion, parce qu'il est particulièrement indigne d'offrir à Dieu une chose qui n'est pas pure. Et si tu dis : qu'on réponde de même au chapitre 'Ha-Kometz Rabba', que cette [baraita] 'sur quoi le tzitz agrée' parle selon la Tora, et que 'le sang qui devint impur' parle rabbiniquement — on peut répondre : si, rabbiniquement, il n'y avait pas de distinction entre son impureté et son aspersion, alors pour l'une comme pour l'autre nous dirions qu'elle n'est pas agréée volontairement ; or [la baraita] 'sur quoi le tzitz agrée, par mégarde ou volontairement' parle exclusivement selon la Tora — elle n'aurait pas dû enseigner ainsi de manière absolue, puisqu'à l'époque où la baraita fut enseignée [le tzitz] n'agréait pas [le mezid]. Ainsi l'a expliqué le Ri au chapitre 'Ha-Icha Rabba' (Yevamot 90a, d.h. 've-ha').

Sur le sang et sur la chair — dans Pessahim, chapitre 1 (16b), Rachi a expliqué que [cette baraita] suit R. Yehochoua qui dit 's'il n'y a pas de chair, il n'y a pas de sang' ; toutefois le Ri dit qu'elle suit même R. Eliezer qui dit 'il y a du sang même s'il n'y a pas de chair', et que le tzitz est requis pour agréer, on peut dire, comme on le dit au chapitre 'Keitzad Tzolin' (Pessahim 78a), afin de les rendre passibles de piggul et de les soustraire au régime de la me'ila.

Si la faute de piggul, or il est déjà dit lo yehachev — ainsi est la leçon (girsa) dans tous les livres ; mais Rachi a corrigé à l'inverse d'après le Torat Kohanim, et il a corrigé en vain, car nous concluons au deuxième chapitre de Zevahim (28b) que les deux [interdits] dérivent de versets longs (mikraei arikha) : le début du verset 'si l'on en mange le troisième jour' vise hutz li-zmano, et sa fin 'ce sera piggul' vise hutz li-mkomo. Si oui, la leçon des livres est exacte, et du Torat Kohanim il n'y a pas de preuve, car plusieurs baraitot y furent enseignées selon ce qu'on croyait d'abord ; et l'on peut dire que celle-là fut enseignée selon l'erreur qu'on croyait au départ au 2e chapitre de Zevahim, [à savoir] que les deux dérivent de deux versets — hutz li-mkomo d'un verset court de la section Kedochim, et hutz li-zmano d'un verset long de la section Tzav. De plus, il y a une difficulté sur Rachi : pourquoi appelle-t-il hutz li-mkomo 'piggul' et hutz li-zmano 'notar', alors que dans tout le Talmud c'est hutz li-zmano qu'on appelle piggul ? Selon l'explication de Rabbenou Tam, cela se comprend : parce que hutz li-mkomo se dérive de 'piggul yihye' écrit dans le verset long, c'est pourquoi on l'appelle piggul ; mais pour toutes les explications, il reste difficile : pourquoi la baraita mentionne-t-elle piggul en premier, alors que hutz li-zmano est écrit en premier [dans le verset] ? Et il faut dire : parce qu'il est plus léger que hutz li-zmano — car hutz li-mkomo n'entraîne pas le karet ; et de plus, [l'interdit] à été levé en partie pour le bamah — [le raisonneur] cherche donc d'abord à y établir l'agreement du tzitz plutôt que sur hutz li-zmano qui est plus grave ; et une fois qu'il ne parvient pas à l'y établir, il revient l'établir sur hutz li-zmano. Et Rachi a expliqué au chapitre 1 de Pessahim (16b) : 'certains expliquent piggul [ici] comme le piggul de tout le Talmud, c'est-à-dire hutz li-zmano — si la faute de piggul, or il est déjà dit lo yehachev ; et si la faute de notar, notar au sens propre'. Mais cela n'est pas clair : comment peut-on dire 'or il est déjà dit lo yeratze' ? Si 'lo yeratze' parle du sacrifice, [dira-t-on] qu'après avoir été rendu apte il redevient disqualifié ? Et si cela parle de celui qui le mange, [dira-t-on] qu'il n'y a pas d'expiation pour les passibles de karet ? De plus, on peut le déduire de 'la faute des choses saintes' — et non 'la faute de ceux qui mangent'. Et mon maître R. Yehouda de Metz, de mémoire bénie, m'a dit au nom de R. Wich de Mappr'k, de mémoire bénie : 'si la faute de notar', c'est notar au sens propre ; et quant à la difficulté de Rachi, 'après avoir été rendu apte il redeviendrait disqualifié', peut-être [la baraita] suit-elle R. Akiva qui dit, au 2e chapitre de Zevahim (29a), à R. Eliezer : 'nous avons bien trouvé le zav, la zava et la chomeret yom, qui sont en présomption de pureté et qui, dès qu'ils voient [un flux], annulent [rétroactivement leur pureté] — toi non plus, ne t'étonne pas de cela [que] après avoir été rendu apte il redevienne disqualifié'. Et bien que R. Eliezer lui ait répondu là : 'il est dit 'celui qui l'offre' — c'est au moment de l'offrande qu'il est disqualifié, et il n'est pas disqualifié au troisième jour' — à première vue il semble que R. Akiva l'ait accepté, que l'offrande ne soit pas disqualifiée [après coup] ; or ici on dérive de 'lo yeratze' que l'offrande est disqualifiée si un reste en subsiste. On peut répondre : voici ce qu'il dit — si la faute de notar, disons qu'il y a une faute dans l'offrande [elle-même] et interprétons le verset selon R. Akiva, 'celui qui mange de son sacrifice le troisième jour, c'est de lui que parle l'Écriture', et il est logique d'établir ainsi le verset parce que c'est un interdit léger survenu après que [l'offrande] a été rendue apte ; et l'on dirait alors que le tzitz agrée pour lui plutôt que pour les autres interdits — [à quoi l'on répond :] or il est déjà dit 'lo yeratze', donc [le tzitz] ne porte que la faute de tum'a. Et dès lors, nous n'avons pas à établir le verset 've-im heakhol yeakhel ba-yom ha-chlichi' sur 'celui qui mange de son sacrifice le troisième jour' — car si on avait cru l'établir ainsi, c'était afin d'y établir le verset de l'agreement du tzitz, parce que c'est plus logique du fait que [l'interdit] est survenu après avoir été rendu apte ; et il nous aurait fallu dire que le verset 'ha-makriv' se dérivait pour une autre exégèse, comme on le dérive au 2e chapitre de Zevahim (13a), 'pour te dire : l'aspersion était comprise [dans la règle générale], pourquoi en est-elle sortie ? Pour qu'on lui compare [le reste] et te dire : de même que l'aspersion est un service particulier qui empêche l'expiation et où l'intention disqualifie, ainsi tout [service semblable]', à l'exclusion du versement des restes et de la combustion des emourim. Mais puisque, même si on établissait le verset sur 'celui qui mange de son sacrifice le troisième jour', le tzitz n'agréerait tout de même pas pour lui — car 'lo yeratze' y est écrit — désormais nous ne forçons pas en vain l'établissement du verset [sur ce cas], mais nous dérivons de 'ha-makriv' que c'est au moment de l'offrande qu'il est disqualifié, et non au troisième jour.