Moed Katan — Traité complet

Le traité s'ouvre sur les travaux agricoles permis pendant hol ha-moed, les jours intermédiaires de la fête. La michna permet d'arroser un beit hachel'hin, le champ assoiffé qui serait perdu sans eau, depuis n'importe quelle source, mais interdit de puiser l'eau d'une citerne de pluie ou d'un kilon. La Guemara dégage de là trois critères : la perte autorise le travail, le simple accroissement du profit ne l'autorise pas, et la peine excessive reste interdite même face à une perte. Elle cherche alors quel tana soutient ces trois positions ensemble : Rav Houna propose Rabbi Eliezer ben Yaakov, rejeté faute de témoignage sur la peine ; Rav Papa propose Rabbi Yehouda, appuyé sur une baraita où s'opposent Rabbi Meir, Rabbi Yehouda et Rabbi Elazar ben Azaria. Le folio s'achève sur une objection à cette identification, poursuivie en 2b.

La Guemara achève d'attribuer la michna à Rabbi Yehuda : la source qui vient de jaillir ne change rien à sa position, un bet hashelahin peut être arrosé, un bet habaal non, et la beraita ne cite ce cas que pour montrer jusqu'où va l'indulgence de Rabbi Meir. Le folio bascule ensuite sur une question de Chabbat : celui qui désherbe ou arrose des semis, au titre de quelle melakha le met-on en garde ? Rabba répond le labour, en regardant l'acte ; Rav Yosef répond le semis, en regardant le résultat. Abaye les presse tous deux, Rav Kahana montre qu'un acte peut entraîner deux responsabilités, et la difficulté reste ouverte ; une beraita sur les kilayim relance le débat et conduit à l'interdit de maintenir (mekayem) des espèces mélangées. Le folio revient enfin à la michna : comment arroser pendant la chemita ? Abaye invoque la chemita rabbinique de notre époque selon Rabbi, Rava répond que la Torah n'a interdit que les avot melakhot.

Le folio achève la réponse de Rava commencée en 2b : pendant l'année sabbatique, la Torah n'interdit que les travaux nommés par le verset, semer et tailler, moissonner et vendanger ; toutes les autres dérivées, dont l'arrosage, ne relèvent que des Sages. Une beraita qui tire du même verset une longue liste de travaux interdits est opposée à cette thèse, et la Guemara répond que ces interdits sont rabbiniques et le verset une simple asmakhta. Un court passage distingue ensuite deux binages : celui qui renforce l'arbre, interdit, et celui qui bouche ses fentes, permis, parce qu'il prévient une perte. Le folio se termine sur le désaccord de Rabbi Yo'hanan et Rabbi Elazar au sujet de celui qui laboure pendant la chemita : est-il passible de flagellation ? La Guemara examine d'abord une explication fondée sur la règle de Rabbi Avin au nom de Rabbi Ile'a, puis lui préfère une lecture qui fait dépendre le désaccord de la portée du verset lui-même.

Rav Dimi rapporte d'Erets Israël une tradition tronquée : on aurait pu penser qu'on est flagellé pour la tosefet (l'ajout), mais un enseignement a été retenu en faveur de l'exemption. Il ignore de quel ajout et de quel enseignement il s'agit. Rabbi Elazar comprend l'ajout comme le labour de la septième année, déduit par klal ou-perat ou-khlal ; Rabbi Yo'hanan comme les jours que les Sages ont ajoutés avant Roch Hachana de la chevi'it. Le daf enchaîne sur la michna de Chevi'it qui fixe les échéances du labour la veille de la septième année : champ d'arbres jusqu'à Atseret, champ blanc jusqu'à Pessa'h. Rabban Gamliel et son beit din ont aboli ces deux échéances, ce qui soulève la question de fond : un beit din peut-il abolir les paroles d'un beit din antérieur ? La réponse passe par une stipulation posée dès l'origine, puis par la distinction de Rabbi Yitshak entre les trente jours reçus au Sinaï et l'extension instituée par les Sages.

Le folio achève d'abord la discussion ouverte en 3b sur la source de l'interdit de labourer avant la septième année : halakha reçue de Sinaï ou verset. Rav Nahman bar Yitshak tente de partager les deux sources entre le jeune plant et l'arbre âgé ; sa lecture est écartée, et la guemara conclut que la halakha vaut pour Rabbi Yichmael et les versets pour Rabbi Akiva. Rabbi Yo'hanan explique alors comment Rabban Gamliel et son tribunal ont pu supprimer cet ajout : par une gezera chava entre le mot chabbat de la septième année et le Chabbat de la Création. Rav Achi refuse qu'une gezera chava déracine une halakha de Sinaï et propose une autre voie : cette halakha ne fut donnée que pour le temps du Temple, à l'image de la libation d'eau. La suite du folio revient à la michna de 2a et examine quelles eaux servent à arroser pendant hol hamoed : eau de pluie stockée, eau tirée au kilon, étangs, mares, bassins et canaux. Le critère unique est le risque que la source tarisse et entraîne un effort excessif.

Le daf achève d'abord la discussion sur le mot midalin : Rabba Tosfaa le lisait au sens d'éclaircir les plants, Ravina lui oppose une baraita qui dit expressément que l'on puise de l'eau pour les légumes afin de les manger, et il se rétracte. Vient ensuite l'interdit de creuser des ougiot, ces cuvettes au pied des vignes et des oliviers : Rav Yehouda les appelle binkei, et sa permission accordée aux gens de Bar Tsitai se concilie avec la michna par la distinction entre cuvettes neuves et cuvettes anciennes. Le cœur du daf est la position de Rabbi Elazar ben Azaria, qui interdit de creuser un canal (ama) pendant hol hamoed et pendant la septième année. Pour le moed la raison est l'effort excessif ; pour la chevi'it, Rabbi Zeira et Rabbi Abba bar Memel proposent deux raisons concurrentes, l'apparence de binage ou la préparation des berges à l'ensemencement, et la gemara cherche leur nafka mina à travers deux cas de figure. Le daf se termine sur la mesure du canal que l'on répare pendant le moed, avec un teikou sur deux tefahim ramenés à sept, puis sur trois permissions amoraiques accordées au nom des besoins du public.

Le folio poursuit la michna de 2a sur les travaux publics permis à hol hamoed. Rabbi Yaakov au nom de Rabbi Yo'hanan distingue selon le besoin : quand le public a besoin d'eau, même creuser une citerne neuve est permis. La guemara confronte cette règle à trois beraitot qui semblent se contredire, et les replace toutes en croisant deux critères : à qui appartient la citerne, et si son propriétaire en a besoin. Rav Achi trouve un appui dans le mot tous de la michna. Le folio passe ensuite au marquage des tombes : Rabbi Chimon ben Pazi y voit une allusion chez Ye'hezkel, ce qui ouvre la question de la source d'une obligation déjà pratiquée avant le prophète. La réponse pose le rapport entre halakha reçue et asmakhta. Une série de dix maîtres proposent alors chacun son verset, et le folio se clôt sur Rabbi Yehochoua ben Levi et sur l'élève de Rabbi Yanai.

Le folio quitte la lecture du verset sur celui qui mesure ses paroles et développe la beraita du tsiyoun, le marquage des lieux impurs. Deux critères commandent tout : on ne marque que ce qui transmet l'impureté par ohel (couvert) — colonne vertébrale, crâne, majeure partie de la charpente osseuse ou majorité du nombre des os — et on ne marque que les impuretés douteuses, une impureté connue de tous étant déjà évitée par chacun. Rav Papa explique le cas du kazayit de chair, qui transmet pourtant par ohel : mesuré au plus juste, il va diminuer, et une marque perpétuelle ferait brûler des teroumot longtemps après que l'impureté a disparu. La guemara définit ensuite les trois cas douteux — sekhakhot, per'ot, bet ha-peras — puis affronte une contradiction sur le bet ha-peras, que Chmouel permet de traverser en soufflant devant soi. Rav Papa partage : le champ où une tombe s'est perdue transmet par ohel et demande un tsiyoun, le champ où une tombe a été labourée en est dispensé ; la fin du folio éprouve ce partage sur la beraita du champ marqué et de ses arbres.

Le folio achève la sougya du marquage des tombes ouverte en 5a. Il commence par une objection sur le champ marqué où poussent des arbres : peut-être le labour n'a-t-il jamais atteint l'endroit de l'impureté. Deux réponses la règlent. Rabbi Yehouda exige ensuite la présence d'un ancien ou d'un élève des sages, ce qui donne à Abaye l'occasion d'une règle sur la responsabilité du lettre dans sa ville. Viennent alors deux séries de lecture du terrain : Rav Yehouda sur les pierres marquées à la chaux, avec une beraita contradictoire que Rav Papa résout, puis Rabbi Assi sur les limites marquées d'un champ. La seconde moitié du folio passe à la michna : on sort à hol hamoed contre les kilayim. La guemara oppose la michna de Chekalim, qui fixe cette sortie au 15 adar, et rapporte deux résolutions. Elle demande enfin pourquoi hol hamoed précisément, et tire de la réponse que les ouvriers sont payés sur le prélèvement de la chambre du Temple.

Le folio achève la michna sur l'inspection des kilayim en confrontant deux enseignements : la michna ordonne de réduire la semence étrangère, une beraita ordonne de déclarer sans maître le champ entier ; la réponse distingue avant et après la takana, dont la beraita raconte les trois étapes successives. Vient ensuite la michna de Rabbi Eliezer ben Yaakov sur l'arrosage pendant hol ha-moed : on conduit l'eau d'un arbre à l'autre, sans arroser le champ entier, et l'on n'arrose pas des semences qui n'avaient pas bu avant la fête ; les Sages permettent dans les deux cas. La guemara étage alors les situations selon l'intensité de la perte — champ metounenet, semences ayant déjà bu, champ guerid, tarbitsa — et Ravina en tire que rendre précoce une récolte tardive suffit à permettre l'aspersion. Le folio s'ouvre enfin sur une seconde michna : piégeage du ichout et des souris, bouchage d'une brèche, destruction des fourmilières, avec la règle d'Abaye sur les deux rives d'un fleuve.

Le folio achève d'abord la sougya des fourmilières ouverte plus haut : au cours d'eau sans pont il faut ajouter une distance d'une parsa. Il passe ensuite à la michna sur le piégeage des taupes et des mulots, où Rabbi Yehouda oppose le champ d'arbres au champ blanc, tandis qu'une beraita de Rabbi Chimon ben Elazar élargit la permission au champ blanc voisin d'un verger. La sougya centrale est celle du mur : Rav Hisda limite la restriction de la michna au mur du jardin et permet de rebâtir normalement le mur de la cour ; la beraita du mur penché vers le domaine public est lue tour à tour comme un appui et comme une réfutation, jusqu'à ce que Rav Achi tire de la clause de la septième année que la michna vise bien le jardin. La seconde moitié ouvre une nouvelle michna : le kohen peut-il examiner les nega'im pendant la fête ? Rabbi Meir permet l'examen quand il allège, les sages le refusent dans les deux sens, et Rabbi puis Rava répartissent les avis selon l'état du malade.

Le folio précise d'abord le terrain de la mahloket entre Rabbi Meir et Rabbi Yossi sur l'inspection d'un nega pendant le moed : il s'agit du second hesger. Pour Rabbi Meir, l'affaire dépend du kohen, qui peut se taire lorsqu'il constate l'impureté ; pour Rabbi Yossi, le verset lui interdit ce silence, et mieux vaut ne pas inspecter. Deux beraitot rapportent en sens inverse l'arbitrage de Rabbi ; la guemara les partage entre deux tanaim, selon que l'on juge plus précieuse au malade la compagnie des gens ou celle de son épouse. De là s'ouvre une discussion sur les relations conjugales du metsora : permises pendant les jours de lèpre confirmée, interdites pendant les sept jours du comptage — avec le kal va-homer de Rabbi Yossi be-Rabbi Yehouda, réfuté par la naissance de Yotam. Le folio s'achève sur l'attente que l'on accorde avant l'inspection : sept jours pour le hatan et sept pour la fête, dérivés par Rabbi Yehouda du verset sur le jour de l'apparition et par Rabbi du verset ordonnant de vider la maison, avec la nafka mina entre Abaye et Rava.

La première moitié du folio achève la discussion ouverte au folio précédent sur le délai que l'on accorde avant l'inspection d'un nega. La lèpre des maisons est un hidouch, puisque du bois et des pierres ordinaires ne contractent pas d'impureté ; Rabbi établit donc une tsricha : les deux versets, celui du jour de l'apparition et celui de l'ordre de vider la maison, sont nécessaires l'un et l'autre. La guemara demande ensuite d'où vient que le verset admette un jour où l'on inspecte et un jour où l'on n'inspecte pas : Abaye expose le vav, Rava tient tout le membre de phrase pour superflu. De ce partage découle un second partage, sur la source de la règle qui limite l'inspection au jour et sur celle qui écarte le kohen aveugle d'un œil. La seconde moitié ouvre la michna : Rabbi Meir permet de recueillir pendant le hol ha-moed les ossements de ses parents pour les porter au tombeau familial, parce que c'est pour lui une joie ; Rabbi Yossi y voit un deuil. Une beraita contredit Rabbi Meir, et Abaye reformule son motif : la joie de la fête l'emporte. Le folio se termine sur l'interdiction de susciter la lamentation et de faire prononcer un éloge funèbre dans les trente jours qui précèdent la fête, expliquée par Rav au moyen d'un fait : un homme avait amassé son argent pour monter à Jérusalem, sa femme le donna à l'orateur funèbre, et le pèlerinage fut manqué.

Le folio referme d'abord la discussion sur l'éloge funèbre dans les trente jours qui précèdent la fête : la nafka mina entre les deux raisons apparaît dans le cas où le professionnel des lamentations opère gratuitement. Vient ensuite la michna des travaux funéraires : on ne creuse pas de kokhin ni de tombeaux pendant le moed, mais on peut ajuster une niche déjà creusée, aménager un bassin de lavage et fabriquer un cercueil lorsque le mort se trouve dans la cour, Rabbi Yehouda exigeant alors des planches sciées avant la fête. La guemara distingue le kokh creusé du tombeau bâti, explique le mot mehankhin et identifie la nivrekhet. Une seconde michna interdit ensuite de se marier pendant le moed — vierges, veuves ou yevama — parce que c'est une joie pour l'époux, tout en permettant de reprendre sa divorcée. La guemara en cherche la raison et en recense quatre : on ne mêle pas une joie à une autre joie, l'époux délaisse la joie de la fête pour celle de son épouse, la derasha de "tu te réjouiras dans ta fête" et non dans ta femme, l'effort excessif selon Oula, et le risque de retarder la mitsva de procréation selon Rabbi Yitshak Nafha.

Le folio commence par résoudre la difficulté laissée ouverte : la beraita permet de se marier la veille de la fête, ce qui semblait contredire les quatre raisons avancées. La réponse est la même pour chacune : la joie principale, l'effort principal ne durent qu'un jour, et pour un seul jour nul ne diffère son mariage. La guemara cherche ensuite la source du principe selon lequel on ne mêle pas une joie à une autre joie, et la trouve dans le récit de l'inauguration du Temple par Salomon : sept jours et sept jours, quatorze jours. Trois tentatives de preuve sont écartées avant que la redondance du verset ne tranche. De là, Rabbi Parnakh rapporte au nom de Rabbi Yo'hanan que cette année-là Israël n'a pas observé Yom Kippour, et la guemara reconstitue le kal va-homer qui les y autorisait, le doute qui les a saisis, puis les deux dérivations qui le soutiennent. Le pardon est lu dans le verset de congé du huitième jour, dont chaque mot reçoit une derasha, et qui vaut aussi à David le pardon de sa faute lorsque les portes du Temple s'ouvrent enfin. Le folio s'achève sur deux enseignements tirés du même verset : le disciple qui passe la nuit dans la ville de son maître doit prendre congé une seconde fois, et la question de savoir si l'on pèse les mitsvot les unes contre les autres.

Le folio se partage en deux mouvements. Le premier achève la sougya aggadique ouverte au folio précédent : Rabbi Yonatan ben Asmaï et Rabbi Yehouda fils de convertis, envoyés par Rabbi Chimon bar Yohai, résolvent deux contradictions de versets des Proverbes sur le rang respectif de l'étude et des mitsvot, et fixent le critère décisif — la mitsva peut-elle être faite par d'autres. Vient ensuite la série des six bénédictions adressées au fils de Rabbi Chimon, reçues par lui comme des malédictions et déchiffrées une à une par son père, puis la bénédiction de Rav à Rabbi Chimon ben Halafta, que son père rattache au double verset de Yoël. Le second mouvement revient à la michna : la femme fait ses parures pendant les jours intermédiaires de la fête. La baraita énumère ces parures, Rav Hisda étend la permission à tout âge, puis la position de Rabbi Yehouda sur la chaux est confrontée à sa position dans Avoda Zara sur le remboursement d'une dette au non-Juif : deux résolutions sont proposées, celle de Rav Nahman bar Yits'hak et celle de Ravina. Le folio se clôt sur les trois produits épilatoires selon la condition sociale et sur l'affaire de la fille de Rav Beivai.

Le folio poursuit la lecture de la michna qui distingue le profane de l'artisan. La guemara cherche d'abord où passe la frontière : deux critères de savoir-faire définissent le hedyot, et deux descriptions de couture irrégulière définissent le makhliv permis à l'artisan. Vient ensuite la longue discussion sur les lits de cordes : que recouvrent exactement mesargin et memat'hin ? Rav Dimi rapporte deux lectures, dont l'une est écartée par une beraita de Rav Tahlifa bar Chaoul puis par une michna de Kelim ; Ravin reconstruit le désaccord autrement. Une beraita à trois voix mesure alors l'effort permis, jusqu'à la position la plus stricte, qui préfère qu'on remplisse le lit de vêtements plutôt que d'y travailler. La michna suivante ouvre le dossier du four, du fourneau et de la meule, et la guemara discute du sens de makhbichin : repiquer les rainures de la pierre, ou percer son œil central. Rav Houna tranche avec sévérité, Rav Hama avec indulgence.

Le folio poursuit la liste des travaux tolérables pendant les jours intermédiaires de la fête et dégage les critères qui les départagent. Il s'ouvre sur la restriction de l'âne du moulin, puis aligne les permissions pratiques de Rav Yehouda et de Rava : meules, canal, étable, étrillage du cheval, mangeoire, banc, saignée d'une bête, frottage des étoffes. Le frottage est permis parce qu'il relève du travail de profane, tandis que les kitoure bire sont interdits comme travail d'artisan. Vient ensuite la série des cinq enseignements de Rava construits sur le même moule : le même geste est permis ou interdit selon l'intention que sa manière d'exécuter révèle — nivellement du sol, ramassage des brindilles, ouverture de l'eau, élagage du palmier, traitement des dattes non mûres. Le folio s'achève sur le commerce : interdit en principe, permis quand il y a perte, avec les deux cas de Ravina, l'affaire vendue au double après la fête et la dette à recouvrer chez les gens de la forteresse de Chenouata.

Le folio achève le chapitre Machkin beit hachelahin autour d'un seul critère : la manière dont un travail est accompli. La michna autorise le garde-corps du toit, l'enduit des fentes du four et la réparation des huisseries brisées, à condition que l'ouvrage reste un maasse hedyot (ouvrage de profane) et que l'homme n'ait pas garde son travail en réserve pour la fête. La guemara précise le seuil par des cas concrets — nasses contre filets, four d'été contre four d'hiver, rouleau contre mahlatsayim — puis se heurte à une contradiction : la michna de Maasser Cheni rapporte que Yo'hanan le grand prêtre fit taire le marteau de Jérusalem pendant hol hamoed. Quatre réponses se succèdent (forgerons contre charpentiers, scie contre herminette, avant contre après le décret, Rabbi Yehouda contre Rabbi Yossé), la dernière ouvrant la question du chinouy dans un cas de perte. Le folio se clôt sur le débordement du fleuve Bedita, où Rava autorise le salage des poissons au titre de la marchandise qui se perd, puis sur les propos d'Ada le pêcheur rapportés par Rav.

Le folio ouvre le deuxième chapitre avec la michna de celui qui a retourné ses olives et se trouve empêché de les presser : un deuil, un cas de force majeure ou des ouvriers qui lui font faux bond. Rabbi Yehouda ne lui accorde que la première poutre, Rabbi Yossé le laisse achever et boucher à sa manière habituelle. La guemara relève que la michna ouvre sur le deuil et conclut sur la fête, et deux lectures s'opposent : Rav Chicha fils de Rav Idi y lit une déduction — ce qui est permis pendant la fête reste interdit pendant les jours du deuil — tandis que Rav Achi y lit un enseignement du type lo mibaaya, qui permet dans les deux cas. Une longue baraita vient appuyer Rav Chicha : elle énumère ce que d'autres font pour l'endeuillé, la position de Rabbi Yehouda sur le champ labouré et le champ à lin, celle de Rabban Chimon ben Gamliel qui autorise l'endeuillé lui-même en privé quand nul autre artisan n'est disponible, puis le classement des métiers : métayers, fermiers et entrepreneurs, âniers, chameliers et bateliers, journalier, travail d'autrui entre ses mains. Le folio se clôt sur l'attelage partagé de Maryon et de Mar fils de Rav Aha, et sur la règle qu'un homme éminent se tient à plus de rigueur que la lettre de la loi.

Le folio ouvre le deuxième chapitre sur une question unique : jusqu'où un homme peut-il laisser un travail se faire pour lui pendant hol hamoed ou le chabbat, alors qu'il ne le fait pas lui-même. Chmouel pose la règle des mekablei kibolet, ouvriers non-juifs payés à la tâche : interdit dans le tehoum, permis au-delà ; Rav Papa et Rav Mecharchia resserrent aussitôt cette permission par la proximité d'une ville et par la fréquentation des chemins pendant le moed — le critère réel est le soupçon (hachad) de ceux qui verront l'ouvrage. Viennent ensuite les cas où le maître s'implique malgré lui : Mar Zoutra qui n'entre pas dans son propre palais, Rav Hama qui autorise les gens du Rech Galouta parce qu'ils ne prennent pas de salaire, puis les baraitot sur la saillie des bêtes et la fumure des champs, avec le barème de Rabbi selon le jour. La michna aborde enfin le vin déjà dans la cuve, et la mahloket entre Rabbi Yossei — on achève à la manière habituelle — et Rabbi Yehouda — il faut un chinouy. Rav Yossef tranche comme Rabbi Yossei, et le folio se clôt sur deux maximes de Rav et d'Abaye sur la nature même des lois du moed.

Le folio part du principe d'Abayé énoncé à la fin de 12a — les lois du moed ressemblent à celles de Chabbat — et passe aussitôt à la question pratique : quelle perte autorise un travail pendant les jours intermédiaires de la fête. Une baraita trace la ligne entre ce qui est déjà détaché du sol, ou même une perte partielle autorise l'intervention, et ce qui y est encore attaché, où Rabbi Yossé interdit même devant une perte totale ; Rav Houna écarte cet avis comme isolé. Viennent ensuite la question de la ha'arama, le subterfuge par lequel on produit pour la fête en visant l'après-fête, objet d'une controverse de tanaim, puis cinq anecdotes où des maîtres moissonnent, coupent ou boivent dans les limites du permis et se voient pourtant repris : adam hachouv chani, un homme de rang se tient plus haut que la lettre du permis. La michna finale autorise de rentrer ses fruits par crainte des voleurs et de retirer le lin du bassin de rouissage, à condition de ne pas avoir garde ce travail pour la fête, faute de quoi le produit est perdu ; la guemara ajoute l'exigence de discrétion et s'arrête sur une question laissée ouverte : le fils est-il pénalisé après son père.

Le folio s'ouvre sur la fin de la sougya des pénalités rabbiniques ouverte au folio précédent : celui qui a volontairement reporté son travail sur les jours intermédiaires de la fête est frappé d'une pénalité, mais s'il meurt, son fils en est-il tenu ? La guemara compare trois cas déjà connus (l'oreille du premier-né, l'esclave vendu à un non-Juif, le champ fumé pendant la septième année) pour trancher entre une pénalité qui vise l'homme et une pénalité qui vise l'argent. Vient ensuite la michna qui interdit d'acheter maisons, esclaves et bétail pendant hol hamoed, sauf pour les besoins de la fête ou pour un vendeur qui n'a pas de quoi manger. Rava y accroche une question de fond : peut-on donner du travail à un ouvrier démuni ? Rav Chechet la met en difficulté à partir des trois métiers autorisés la veille de Pessa'h, Rav Papa et Ravina poussent l'objection jusqu'à l'absurde, et Rav Achi la dissout en séparant deux régimes d'interdiction. Le folio se clôt sur une seconde michna : déménager pendant la fête, et reprendre ses ustensiles chez l'artisan.

Le folio achève la sougya du chapitre précédent sur les ustensiles que l'on rapporte de chez l'artisan : une baraita confirme la réponse fondée sur la confiance, mais le cas où l'on porte l'objet chez l'artisan résiste, et la guemara revient à la première résolution, celle qui sépare le quatorze Nissan des jours intermédiaires. Vient ensuite la michna qui autorise à couvrir les figues sèches et à vendre discrètement pour les besoins de la fête. La guemara y discute le sens de couvrir et d'épaissir, puis demande ce que signifie la rigueur que certains corps de métier se sont imposée : s'abstenir entièrement, ou seulement travailler en secret. Une longue digression identifie le hilka, le targuis et le tissani, avec la lecture d'Abaye contre celle de Rav Dimi, éprouvée par deux baraitot. Rav Houna permet enfin aux marchands d'aromates de vendre à leur habitude, ce que la guemara justifie en distinguant les fruits, susceptibles de soupçon, des condiments qui ne se conservent pas. Le chapitre se clôt et s'ouvre celui de ceux qui se rasent et lavent leur linge pendant la fête.

Le folio achève la michna qui énumère ceux à qui il est permis de se raser et de laver leur linge pendant les jours intermédiaires de la fête, puis ouvre la guemara sur la question centrale du daf : pourquoi tous les autres en sont-ils privés ? La réponse est une pénalité contre le relâchement, apprise de la garde sacerdotale : qui pouvait se préparer avant la fête et ne l'a pas fait entre dans la fête négligé et n'aura pas de rattrapage. Rabbi Zera demande alors ce qu'il advient de celui qui a été empêché sans que cela se voie, et Abaye lui oppose les gâteaux de Baitos : une permission qu'on ne peut pas expliquer aux autres n'est pas accordée. Le daf se poursuit avec la mahloket de Rabbi Yehouda et des Sages sur celui qui revient d'outre-mer, que Rava répartit en trois motifs de départ, puis avec l'enfant né pendant la fête, pour qui le ventre de sa mère fut la plus grande des prisons.

Le folio achève d'abord la discussion sur le nourrisson : Rav Pinhas voulait déduire d'une baraita que tout ce qui est interdit pendant la fête l'est aussi pendant le deuil, ce qui ferait peser le deuil sur un enfant mineur, contre la baraita qui ne fait déchirer le vêtement d'un mineur que pour émouvoir l'assistance. Rav Achi rejette la déduction, et Ameimar rapporte la position de Chemouel dans une seconde version, où le nourrisson est permis dans tous les cas. Vient ensuite la règle générale : l'endeuillé n'observe pas son deuil pendant la fête, en vertu du verset Tu te réjouiras en ta fête. La guemara en donne la raison par le rapport entre un commandement positif qui pèse sur le public et un commandement positif qui pèse sur un seul homme. Deux statuts sont alors éprouvés par la même question : l'excommunié observe-t-il son excommunication pendant la fête, et le metsora observe-t-il sa tsaraat ? Rav Yossef et Abaye s'opposent sur la portée du mot juger dans une baraita, avec une discussion sur la retenue des juges après une condamnation à mort et sur le retard infligé au justiciable. La réponse ferme vient de Rava : le verset qui inclut le kohen gadol dans les lois du metsora prouve que la tsaraat s'observe pendant la fête. Le folio se clôt sur la source scripturaire de l'interdiction de se raser pour l'endeuillé.

Le folio poursuit et achève la grande enquête comparative ouverte au folio précédent : pour chaque pratique de deuil, la guemara demande ce qu'il en est du ménoudé (mis au ban par le beth din) et du metsora (lépreux). Sept pratiques sont passées en revue l'une après l'autre — coupe de cheveux, voile de la tête, téfillin, salutation, paroles de Torah, lessive, déchirure — et la huitième, le renversement du lit, s'ouvre à la dernière ligne. Chaque rubrique suit le même schéma : un verset fonde la règle de l'endeuillé, puis on cherche une baraita pour trancher les deux autres cas. Les règles de l'endeuillé viennent presque toutes du même lieu — l'ordre exceptionnel donné à Ye'hezkel de ne pas porter le deuil de sa femme (Ye'hezkel 24,17) —, ce qui permet de lire à l'envers chacun de ses termes. Deux questions restent en teikou pour le ménoudé (téfillin, déchirure) et deux autres restent sans preuve, Abaye objectant chaque fois que le mis au ban par le Ciel est plus grave que le mis au ban par le beth din. Le passage central oppose Rabbi Eliezer et Rabbi Akiva sur le sens de « et sa tête sera parouâa », avant que Rav Papa n'écarte la lecture qui interdirait les téfillin au metsora.

Le folio poursuit la grande comparaison ouverte plus haut entre trois statuts : l'endeuillé (avel), l'excommunié (menoudé) et le lépreux (metsora). Pour chaque interdit, la guemara procède toujours de la même manière : elle établit d'abord par un verset que l'endeuillé y est soumis, puis demande ce qu'il en est de l'excommunié, puis du lépreux. Cinq interdits sont passés en revue : le travail, le lavage, le port de la sandale, les relations conjugales et l'envoi des offrandes au Temple. Rav Yossef tente à chaque fois de trancher le cas de l'excommunié à partir d'une baraita sur le jeûne public ou à partir de la génération du désert, et Abaye repousse ses preuves. Le résultat est un tableau où beaucoup de cases restent ouvertes : l'excommunié a seulement été établi comme permis au travail, le lépreux comme interdit de relations conjugales, et le reste demeure tikou ou indécis.

Après deux lignes qui achèvent la baraita sur le kohen impur et son dixième d'épha, le folio change de sujet et ouvre le grand exposé de Rava sur le nidouï. Rava reconstruit toute la procédure du beth din à partir de trois lieux de l'Écriture : l'épisode de Kora'h donne la convocation (agent du beth din, date, nom des parties, seconde date), la malédiction de Meroz au chant de Dévora donne le ban lui-même, son extension aux quatre coudées et la publication de la faute, et les livres d'Ezra et de Né'hémia donnent les sanctions lourdes — biens déclarés hefker, coups, prison, hardafa. Vient ensuite la question pratique : combien de temps le ban dure-t-il, et trois juges peuvent-ils délier ce que trois autres ont lié ? L'affaire du boucher qui insulte Rav Tovi bar Matana met Abaye en difficulté, une baraita sur le maître, la ville et le nassi fournit trois déductions, et Ameimar tranche contre Abaye. Le folio se termine sur les durées — trente jours pour le nidouï, sept pour la nezifa — et sur le récit de bar Kappara, qui s'imposa trente jours de nezifa pour un mot de trop.

Le folio quitte le ban formel pour la nezifa, ce reproche muet qu'un maître inflige sans prononcer un mot d'excommunication et que celui qui l'a reçu s'applique à lui-même. Il commence par le heurt entre Rabbi Yehouda HaNassi et Rabbi Hiyya : ce dernier a enseigné à ses deux neveux au marché, Rabbi le lui fait sentir d'une phrase, et Rabbi Hiyya se met en nezifa trente jours. La discussion des versets qui suit oppose deux lectures de la place de la Torah, au-dedans ou au-dehors. La guemara établit ensuite que trente jours valent pour la nezifa du Nassi seul, et qu'ailleurs elle dure un jour : trois récits l'illustrent, Mar Oukva devant Shmuel, une femme devant Rav Nahman, Zoutra bar Toviya devant Rav Yehouda. Le dernier récit, où Zoutra bar Toviya bute sur les dernières paroles de David, ouvre une longue aggada sur ce que furent les premières, sur le reproche adressé à David pour son chant sur la chute de Chaoul, et sur la relecture mot à mot de 2 Samuel 23 comme un éloge de l'humilité de David.

Le folio poursuit l'étude du nidouy (ban, excommunication) en déplaçant la question vers celui qui le prononcé. Une baraita établit que le ban d'un disciple vaut envers tout le monde sauf envers son maître, et la guemara en déduit qu'il s'agit du ban prononcé pour l'honneur personnel du disciple ; Rav Yossef ajoute qu'un érudit se fait justice à lui-même quand la chose est certaine pour lui. Vient ensuite le long récit de l'érudit de mauvaise réputation excommunié par Rav Yehouda, à qui l'on refuse la levée du ban après la mort de Rav Yehouda, et qui finit enseveli dans la grotte des jugés au nom de la règle de Rabbi Ilai. Trois récits plus courts — la servante de la maison de Rabbi, le verger de Rech Lakich, et le ban dont on ignore l'auteur — précisent qui peut excommunier et à quelles conditions. La dernière partie du folio traité du talmid 'hakham fautif, que Rav Houna et Rech Lakich ménagent chacun à leur manière, puis de la force propre du ban : son étymologie chez Rav et chez Chmouel, les deux cent quarante-huit membres selon Rech Lakich, et deux récits de Rav Yossef sur son efficacité.

Le folio se ferme d'abord sur la sougya du ban commencée plus haut : la cruche posée au cimetière, les mille sonneries de chofar sur quarante jours, et l'explication des deux mots, chofar parce que l'on exige de l'homme son dû, chevarim parce que le ban brise les maisons hautes. La guemara revient ensuite à la michna sur le rasage pendant hol hamoed et pose la question de Rabbi Yirmeya à Rabbi Zeira : la permission vaut-elle seulement pour celui qui n'a pas eu le loisir de se raser avant la fête, ou même pour celui qui l'a eu ? La baraita répond en deux temps, la règle du loisir pour tous et une exception pour le nazir et le metsora, afin qu'ils ne retardent pas leurs offrandes. Vient alors le travail principal du folio : une baraita ajoute le cohen et l'endeuillé à la liste, et la guemara cherche le cas exact où chacun est réellement empêché, ce qui fait apparaître une divergence entre le tana de notre michna et celui de la baraita, sur la règle qu'une fraction du jour vaut le jour entier et sur l'égalité des gardes sacerdotales pendant les fêtes. Le folio s'achève sur le rasage pendant les jours de deuil, le cas des deuils successifs, et la controverse de Rabbi Yehouda et Rabbi Yossi sur la coupe des ongles.

Le folio s'ouvre sur la conclusion halakhique du débat précédent : la halakha suit Rabbi Yossi, qui permet de se couper les ongles pendant hol hamoed et pendant le deuil, en vertu du principe de Chmouel selon lequel on suit toujours l'avis le plus léger en matière de deuil. Vient aussitôt le récit de Pinéhas et de son frère Mar Chmouel : une parole lancée sans intention se réalise, ce qui conduit Rabbi Yo'hanan à fonder sur le verset d'Avraham au mont Moriya le principe d'une alliance scellée avec les lèvres. La guemara précise ensuite les modalités de la coupe : ongles de la main et du pied sans distinction, les dents permises, la guenostera interdite ; du geste de Rabbi Yo'hanan à la maison d'étude elle tire trois déductions, dont la dernière se heurte à la baraita qui range celui qui jette ses ongles parmi les rechaim, à cause du danger couru par une femme enceinte. Suivent la question de la moustache, puis deux enseignements aggadiques d'Avitoul le scribe sur le Pharaon des jours de Moche. Le folio se clôt sur le retour à la michna : qui peut laver son linge pendant hol hamoed, celui qui n'a qu'une seule tunique, et le cas des vêtements de lin.

Le folio commence par la fin de la sougya sur la lessive pendant hol hamoed : la michna n'autorise que certains linges, ce qui semble exclure les vêtements de lin, et Abaye rétablit la règle en distinguant la matière du linge et l'usage auquel il sert. Vient ensuite la michna des actes que l'on écrit pendant la fête, actes de fiançailles, guittin, quittances, testaments, prozboulin, lettres d'évaluation et d'entretien, actes de halitsa et de mioun, sentences du beit din et lettres de l'autorité. La guemara y accroche la halakha de Chmouel : il est permis de fiancer une femme pendant hol hamoed, de peur qu'un autre ne le devance. Trois tentatives d'appui sont examinées, la dernière seule tient ; puis une objection tirée de la bat kol qui annonce chaque jour les couples oblige à comprendre la crainte de Chmouel comme la crainte d'être devancé par la prière, ce qu'illustre le récit de Rava et de l'homme qui priait pour obtenir une femme précise. Le folio se poursuit par la règle de Rabbi Reouven ben Itstrobili sur le soupçon, discutée par trois objections et résolue par la distinction entre la rumeur qui s'arrête et celle qui ne s'arrête pas, avec ses conditions ; il s'achève sur la michna des actes de dette et sur l'interdiction d'écrire sefarim, tefilin et mezouzot pendant la fête.

Le folio se partage en deux sougyot. La première achève le sujet précédent : une baraita oppose Rabbi Meir, Rabbi Yehouda et Rabbi Yossi sur le droit d'un scribe à écrire des tefillin et des mezouzot pendant hol hamoed, pour lui-même, pour autrui à titre gracieux, ou contre salaire ; Rav tranche comme Rabbi Yossi, qui permet d'écrire et de vendre à la manière ordinaire, dans la mesure de la subsistance. Une seconde baraita discute l'instrument du filage de la tekhelet — la cuisse, la pierre, le fuseau — et la halakha permet l'un et l'autre. La seconde sougya ouvre une michna nouvelle : celui qui enterre son mort trois jours avant la fête de pèlerinage voit le décret des sept jours annulé, huit jours avant, celui des trente. Le principe qui commande tout est énoncé aussitôt : le Chabbat compte sans interrompre, la fête interrompt sans compter. Rabbi Eliezer, Rabban Gamliel et les Sages divergent ensuite sur le statut d'Atseret, de Roch Hachana et de Yom Kippour. La guemara demande enfin ce que signifie exactement cette annulation : Rav et Rabbi Houna distinguent les décrets, annulés, des jours, qui subsistent ; Rav Chechet annule les deux.

Le folio poursuit la sougya du deuil interrompu par la fête. Une baraita pose les deux seuils : enterrer trois jours avant la fête annule le décret des sept, enterrer huit jours avant annule le décret des trente et permet de se raser la veille de la fête, faute de quoi la coupe reste interdite après la fête. Abba Chaoul allège sur les deux points : sept jours suffisent, car le septième jour compte à la fois pour les sept et pour les trente selon la règle mikstat hayom ke-khoulo (une partie du jour vaut comme le jour entier), et celui qui n'a pas coupé avant la fête coupe après elle. Suivent quatre prises de position halakhiques, de Rav H'isda à Néhardéa, qui découpent la position d'Abba Chaoul selon qu'il s'agit du septième ou du trentième jour. La guemara demande ensuite d'où vient le compte de trente jours : d'une gezera chava (analogie verbale) péra-péra avec le nazir, dont la nezirout indéterminée vaut trente jours. Le folio s'achève sur deux limites de la règle : le troisième jour tombant la veille de la fête, ou la toilette reste interdite jusqu'au soir, et la question d'Abaye à Rava sur l'enterrement fait pendant la fête même.

Le folio achève d'abord la baraita sur le deuil interrompu par la fête et en dégage la règle générale : ce qui relève du deuil proprement dit, la fête l'interrompt ; ce qui relève de l'intervention du public, elle ne l'interrompt pas. Deux baraitot sont ensuite opposées à Rava, qui soutenait que la fête ne compte pas pour les trente jours quand l'ensevelissement a eu lieu pendant la fête : la seconde est une réfutation décisive, et Ravin rapporte au nom de Rabbi Yo'hanan que la fête compte même dans ce cas. Vient la question du renversement du lit accompli avant la fête — trois jours selon Rabbi Eliezer, un jour ou une heure selon les Sages, que Rabbi Elazar fils de Rabbi Chimon rattache à Beth Chammai et Beth Hillel ; Rava tranche comme le tana de la baraita, Rabbi Yo'hanan et Ravina comme les Sages. La dernière partie dérive du verset d'Amos les sept jours de deuil et le jour unique de la nouvelle lointaine, puis oppose Rabbi Akiva aux Sages sur la nouvelle proche et lointaine : la halakha suit Rabbi Akiva, parce que l'on suit celui qui allège en matière de deuil. Deux cas pratiques venus de Bé Hozai, une objection sur le père et la mère écartée comme opinion individuelle, et l'ouverture du récit de Rav montant auprès de Rabbi Hiya closent le folio.

Le folio s'ouvre sur la fin du récit de Rav et de Rabbi Hiyya : Rav apprend à son oncle, par une suite de questions détournées, que son frère et sa sœur sont morts. Rabbi Hiyya se déchausse aussitôt puis se rend aux bains, et la guemara tire de ce seul geste trois enseignements : l'endeuillé a interdiction de chausser la sandale, la chemoua rehoka (nouvelle lointaine, reçue après trente jours) ne s'observe qu'un jour, et mikstat hayom ke-khoulo (une partie du jour vaut comme le jour entier). Rabbi Yossi bar Avin et Rabbi Ada de Césarée appliquent la même règle à la nouvelle proche reçue pendant la fête ou pendant Chabbat, qui devient lointaine à leur issue. Vient ensuite la mahloket de Rabbi Mani et de Rabbi Hanina : y a-t-il kria (déchirure du vêtement) là où il n'y a pas de deuil de sept jours ? Une baraita d'Issi, corrigée par Rabbi Zeira, conduit à distinguer la kria ordinaire de celle que l'on fait au titre de l'honneur du père et de la mère. La seconde moitié du folio traite de l'étendue du deuil : la liste des sept proches de la parachat kohanim, les trois ajouts des Sages, la mahloket sur les seconds degrés entre Rabbi Akiva, Rabbi Chimon ben Elazar et les Sages, puis le deuil que l'on observe en l'honneur de sa femme, limité à son beau-père et à sa belle-mère. Le folio s'achève sur Ameimar, qui déchire trois fois, et sur le verset de Job d'où l'on apprend que la kria se fait debout.

Le folio s'ouvre sur la fin du débat entre Amémar et Rav Ashi : la keria, la déchirure du vêtement, doit-elle se faire debout ? Rav Ashi objecte à partir de la halitsa, où le verset dit « il se lèvera et dira » alors que la baraita autorise assis, debout ou incliné ; Amémar répond par la différence entre « il se lèvera » et « il se leva ». Rami bar Hama cherche alors la source de la keria debout : Job d'abord, écarté parce que le verset y ajoute le rasage de la tête, puis David, écarté à son tour parce que le verset y ajoute « il se coucha à terre » — objection résolue par la lecture « comme à terre », c'est-à-dire le lit renversé. Vient ensuite la baraita des interdits de l'endeuillé, avec l'exception du public qui a besoin de lui, illustrée par Rabbi Yossei et par le dispositif de chuchotement de Rabbi Yehouda bar Ilaï. Le folio se clôt sur la mahloket de Rabbi Eliezer et de Rabbi Yehochoua au sujet des téfilines pendant les premiers jours du deuil, sur le psak partagé de Oula, et sur la question du deuxième jour tranchée par Oula puis contestée par Rava.

Le daf poursuit l'étude des interdits de l'endeuillé (avel) et les organise en paliers de temps. Une première baraita interdit le travail pendant les trois premiers jours, même au pauvre qui subsiste de la tsedaka, puis autorise un travail discret à la maison. Une deuxième interdit d'aller consoler un autre endeuillé avant trois jours. Le cœur du daf est la salutation (chéélat chalom) : trois baraitot se contredisent en fixant la limite à trois jours, à trente jours, ou à douze mois. Rav Idi bar Avin distingue le sens de la salutation selon sa direction (lui vers les autres, ou les autres vers lui), puis la Guemara distingue le deuil d'un parent de celui des autres proches. Le daf s'achève sur le décompte des sept jours pour celui qui rejoint la maison endeuillée : compte-t-il avec les autres (mone imahen) ou pour lui-même (mone le-atsmo) ?

Le folio poursuit la règle selon laquelle un proche qui arrive d'un endroit proche et trouve les endeuillés chez eux achève les sept jours avec eux, à condition que le chef de la maison, le gadol habayit, se trouve dans la maison. La question qui ouvre le folio porte sur le cas où ce chef de la maison est parti au cimetière. Rabbi Yo'hanan répond qu'il compte avec eux, et le Talmud concilie cette parole avec une baraita contraire par la distinction entre un retour dans les trois premiers jours et un retour plus tardif, appuyée sur la consigne de Rav aux gens de Hatslevoni. Rava enseigne ensuite aux gens de Mehoza, qui accompagnent le mort seulement jusqu'à la porte de la ville, que leur deuil commence au moment où ils rebroussent chemin. Vient la position de Rabbi Chimon, qui admet même une arrivée le septième jour tant que les consolateurs sont encore là, puis la question sans réponse de Rav Anan sur les consolateurs qui s'apprêtent à se lever. La seconde moitié du folio rapporte les deux décisions transmises au nom de Rabbi Yo'hanan — sur les terefot et sur le deuil —, le voyage d'un anonyme en Terre d'Israël pour les vérifier, et la conclusion du Talmud. Le folio s'achève sur la baraita qui distingue la hâte à enterrer selon qu'il s'agit d'un proche ordinaire ou de son père et de sa mère.

Le folio poursuit la longue baraita qui oppose, poste par poste, le deuil des autres proches et le deuil d'un père ou d'une mère. Il commence par le découvrement de l'épaule (halitsat katef) et par le récit d'un grand de la génération qui s'abstint de découvrir la sienne pour ne pas obliger son collègue à en faire autant ; Abaye donne deux identifications des personnages, et la seconde reste en difficulté. Viennent ensuite la coupe des cheveux, l'entrée dans une maison de réjouissance et la distinction de Rabba bar bar Hana entre un simple repas entre compagnons et une réjouissance de noces, avec la version différente d'Amemar et la réponse arissouta contre pouranouta. La partie centrale est consacrée à la keria : sa mesure, le nombre de vêtements à déchirer, la pratique particulière de la femme, la séparation devant l'ourlet exigée par Rabbi Yehouda, le faufilage et la couture, la main contre l'instrument, le dedans contre le dehors. Le folio se clôt sur le deuil public : Rav Hisda assimile le nassi à un père, puis la baraita fixe l'épaule que l'on découvre et le chômage des maisons d'étude pour un 'hakham, un av beit din et un nassi.

Le daf s'ouvre sur la fin de la baraita du décès d'un nassi : on lit sept montées à la synagogue puis on se disperse, et Rabbi Yehochoua ben Korha précise que sortir ne veut pas dire flâner au marché ; on ne dit pas non plus chemoua ni aggada dans la maison de l'endeuillé, sauf la pratique rapportée de Rabbi Hanania ben Gamliel. Vient ensuite la baraita du retour progressif à la vie publique, échelonné sur quatre semaines chez les Rabbanan et sur cinq chez Rabbi Yehouda, qui juge inutile d'énoncer la réclusion de la première semaine. Le daf applique alors les trente jours du deuil à deux domaines : le mariage, avec le délai propre au veuf de trois reguelim (Rabbi Yehouda : deux suffisent) et les deux exceptions qui le lèvent, l'absence d'enfants et l'entretien de jeunes enfants, illustrées par l'affaire de Yossef le Cohen dont Rav Papa fixe le long temps à trente jours ; puis le guihoutz, le glaçage du linge, avec une mahloket à trois positions dont la pratique même d'Abaye et de Rava porte la trace, et que Tossefot tranche en faveur de Rava. Le daf se clôt sur le retour à la michna, le Chabbat qui compte dans les sept jours sans les interrompre, et sur l'ouverture de la divergence entre les gens de Judée et les gens de Galilée, poursuivie en 23b.

Le folio poursuit la controverse amoraïque ouverte à la page précédente : le Chabbat, durant les sept jours de deuil, le deuil est-il observé ou suspendu ? Les deux camps lisent la même michna, qui enseigne que le Chabbat compte dans les sept jours et qu'il n'interrompt pas le deuil ; chacun s'appuie sur l'un des deux membres de la phrase, et la guemara montre que chaque camp peut rendre compte du membre qui le gêne par la symétrie voulue avec la fin de la michna, consacrée aux fêtes. La guemara essaie ensuite d'adosser la controverse à un différend de tanaim, tiré de la baraita sur celui dont le mort est encore étendu devant lui : le premier tana énumère ce que l'onen retrouve le Chabbat, Rabban Gamliel ajoute qu'il est alors tenu de toutes les mitsvot, et Rabbi Yo'hanan identifie la différence pratique dans les relations conjugales. La tentative échoue : chacun des deux tanaim peut avoir parlé seulement de son cas, avant l'ensevelissement, où la situation diffère de celle des sept jours.

Le daf ouvre par la question de Rabbi Yo'hanan à Chmouel : reste-t-il du deuil pendant Chabbat ? La réponse de Chmouel, aucun deuil pendant Chabbat, se précise dans un mémento célèbre : PaHaZ, trois pratiques qu'il faut interrompre parce qu'elles se voient, et NaTaR, trois pratiques laissées au choix parce qu'elles passent pour des usages ordinaires ; Rav fait passer la découverte de la tête dans le second groupe. La Guemara justifie la position de Chmouel par sa définition exigeante de l'atifa, l'enveloppement du visage à la manière des Ichmaélites, dont Rav Nahman montre la limite jusqu'aux creux de la joue, et Rabbi Yo'hanan restreint l'obligation au cas où l'endeuillé va pieds nus. Le même énoncé de Chmouel livre la règle du che'at himoum, qui ne reconnaît de déchirure valide qu'au moment brûlant de la douleur : deux objections la mettent à l'épreuve, la conduite des maîtres à l'annonce du décès de leurs collègues et la baraita de Rav Amram sur les vêtements de rechange, résolues par le rappel permanent des enseignements et par la restriction au deuil d'un père et d'une mère, d'où naît la question des déchirures recousues. Le daf se clôt sur le retour à la michna, la halakha tranchée comme Rabban Gamliel au sujet de Roch Hachana et de Yom Kippour, et l'ouverture de la baraita du nourrisson, poursuivie en 24b.

Le folio achève la michna consacrée à l'enfant mort avant l'âge adulte : selon son âge, le corps est porte dans les bras, dans un petit cercueil (deloskema) ou sur la civière, et les honneurs de deuil suivent la même progression — le rang de consolation, la bénédiction des endeuillés et les visites de consolation ne commencent qu'à trente jours. Rabbi Akiva, Rabbi Chimon ben Elazar et Rabbi Elazar ben Azaria proposent des critères autres que l'âge seul : le développement du corps, le fait que le public soit atteint, la notoriété de l'enfant. La michna passe ensuite à l'oraison funèbre (hesped), où Rabbi Meir et Rabbi Yehouda rapportent deux barèmes différents au nom de Rabbi Yichmael, et Rav tranche comme Rabbi Yehouda. La suite du folio quitte l'enfant pour le calcul des trente jours de deuil : deux maîtres enseignent en public, sans en nommer l'auteur, qu'un jour de deuil avant Chavouot suivi de Chavouot vaut quatorze jours, ce qui leur vaut la colère de Rabbi Ami puis de Rav Chechet. Rav Avya l'Ancien étend le calcul à Roch Hachana, Ravina à Souccot et Chemini Atseret, pour vingt et un jours. Une nouvelle michna ouvre enfin le régime du deuil pendant les jours intermédiaires de la fête.

Le folio part de la michna, qui réserve la déchirure aux proches parents, et demande pourquoi elle ne mentionne pas le sage, l'homme droit ni celui qui se tient auprès du mourant au moment où l'âme sort : trois cas où la baraita impose la déchirure à tous. La michna est donc lue comme visant un mort ordinaire, en dehors de ces trois situations. Vient ensuite une série de récits de funérailles de maîtres, qui fixent en pratique les honneurs dus au sage : les maîtres qui n'avaient pas déchiré pour Rav Safra, et la réponse d'Abaye sur le moment de la déchirure ; les funérailles de Rav Houna, où Rav Hisda écarte successivement le rouleau de la Torah posé sur le lit funèbre, la descente par le toit et le changement de lit, au nom de règles apprises de Rav Houna lui-même ; l'oraison de Rabbi Abba sur la Chekhina et Bavel, avec l'objection tirée de Ye'hezkel ; la montée du cercueil en terre d'Israël et la question de savoir si l'on sort au-devant d'un cercueil en transit ; enfin l'inhumation auprès de Rabbi Hiya par Rav Haga, puis les funérailles de Rav Hisda et le moment où l'on peut faufiler la déchirure.

Le folio poursuit la collection aggadique consacrée au hesped, l'éloge funèbre. Il s'ouvre sur la montée des dépouilles de Rabba bar Rav Houna et de Rav Hamnouna vers la terre d'Israël : les chameaux s'arrêtent au pont, un marchand ismaélite tranche la question de préséance et perd ses dents pour avoir méprisé Rav Hamnouna ; un enfant ouvre alors l'éloge en une suite d'images tirées des prophètes. Vient ensuite la mort de Ravina et le différend entre les deux orateurs bar Kipok et bar Avin sur la manière même de louer un juste : comparer le défunt au cèdre et au léviathan, ou détourner la plainte vers les vivants. Rav Achi en est peiné, leurs pieds se retournent, et la conséquence est halakhique — aucun des deux ne peut plus accomplir la halitsa. Le folio enchaîne sur la prière de bar Avin au bord du Tigre, puis, sous un siman de neuf noms, sur une série d'éloges et sur la liste des signes que le monde à donnés à la mort de douze maîtres. Une règle halakhique s'y glisse : même pour le maître qui lui a enseigné la sagesse, on ne s'assoit qu'un seul jour.

Le folio ouvre la baraita des déchirures qui ne se recousent jamais et en établit chaque cas sur un verset. Le père, la mère et le maître viennent du cri d'Élisée devant Élie ; le nassi, l'av beit din et les mauvaises nouvelles viennent du deuil de David sur Chaoul et Yonatan ; le blasphème du Nom vient des envoyés de Hizkiyahou ; le sefer Torah brûlé vient du rouleau de Yirmeyahou découpé par Yehoyakim ; les villes de Juda viennent des hommes de Sichem et de Chilo. Chaque dérivation est mise à l'épreuve : Élie était vivant, Chemouel n'a pas déchiré pour les douze mille morts de Mezigat Césarée, les témoins ne déchirent pas une seconde fois. Deux restrictions se dégagent : les mauvaises nouvelles n'obligent que pour la majorité de la communauté, et le sefer Torah n'oblige que lorsqu'il est détruit par la force sans possibilité de le sauver. Le folio se clôt sur l'ordre des déchirures à l'entrée de Jérusalem et sur les coutures permises après coup.

Le folio poursuit le traité de la keria, la déchirure du vêtement en signe de deuil. Il commence par délimiter l'endroit valide : une déchirure faite dans une faufilure, un ourlet ou une couture en échelle ne compte pas, tandis qu'une déchirure faite dans un raccommodage compte, et Rav Hisda précise qu'il s'agit du raccommodage alexandrin, si soigné que le vêtement passe pour entier. Viennent ensuite les mesures : un tefah pour la première déchirure selon Rabbi Meir, trois doigts selon Rabbi Yehouda, avec la décision d'Oula confirmée par Rabbi Yossi. Le folio traite alors des déchirures successives : quelle partie se raccommode selon l'ordre des décès, la déchirure unique pour plusieurs proches et l'avis de Rabbi Yehouda ben Betera, la limite du nombril ou du cœur, la manière de retourner un vêtement rempli de déchirures. Rav Matna et Mar Oukva s'opposent ensuite sur le délai au bout duquel on ajoute à la déchirure ancienne plutôt que d'en faire une nouvelle, sept jours ou trente, et Rabbi Zera objecte deux fois. Le folio se termine par une série de règles de tenue : le vêtement déjà déchiré, la tunique empruntée, le malade que l'on n'informe pas, l'enfant que l'on fait déchirer, les beaux-parents, l'endeuillé et le rire, enfin les lits dressés ou renversés au repas de consolation.

Le folio achève d'abord la règle du voyageur endeuillé, puis ouvre la sougya de la kefiyat ha-mita, le renversement des lits. Rabbi Eliezer la fait commencer à la sortie du mort de la maison, Rabbi Yehochoua à la fermeture du golel ; un épisode à la mort de Rabban Gamliel l'Ancien tranche en fait. Viennent ensuite le redressement des lits la veille de Chabbat, l'obligation de renverser tous les lits de la maison, et les objets dispensés. De là naît une longue enquête sur le mot dargash : Oulla y voit un lit de la bonne fortune, et trois objections le mettent à l'épreuve jusqu'à la réponse de Rav Tahlifa bar Maarava, un lit de cuir, confirmée par Rabbi Yirmeya sur la manière dont l'entrelacs est monté. Le folio passe à ce qui se fait dans la maison de l'endeuillé, puis à la michna et à sa guemara : quatre usages anciens qui distinguaient les riches des pauvres ont été abolis, chaque fois par une takana instituant pour tous la forme la plus modeste, mipnei kevodan chel aniyim, à cause de l'honneur des pauvres.

Le folio s'ouvre sur une série d'institutions rabbiniques bâtie sur un même mécanisme : un usage distinguait les riches des pauvres ou les morts ordinaires de ceux qui avaient souffert d'une maladie honteuse, les vivants concernés en étaient humiliés, et les Sages ont nivelé l'usage par le bas pour tous. La civière sommaire, l'encens placé sous le lit, l'immersion des ustensiles, puis le vêtement de lin adopté par Rabban Gamliel suivent ce schéma. La Guemara passe ensuite à la michna : on ne dépose pas la civière dans la rue pendant le moed, et Rav Papa en excepte le talmid 'hakham. Oula définit les trois gestes du deuil, le hesped sur le cœur, le tipouah de la main, le kilous du pied, et une baraita en règle la manière. Suivent des règles sur l'endeuillé : le premier repas qui doit venir d'autrui, l'interruption du travail dans la ville où gisant un mort, et la dispense de se lever devant le nassi. Le folio se ferme sur la mesure du chagrin : Rav Houna et la femme aux sept fils, la baraita des trois, sept et trente jours, et l'image de Rabbi Levi de l'épée qui s'éloigne progressivement de l'endeuillé.

Le folio part d'une règle de convoi funèbre — on ne pose pas dans la rue le lit de la femme morte en couches — et Rabbi Elazar l'étend à toutes les femmes à partir de la mort de Miriam, ensevelie là même où elle mourut. De là, le Talmud passe à Miriam elle-même : elle aussi est morte par le baiser divin, appris par une gezera chava sur le mot « là », et l'Écriture l'a tu par convenance. Rabbi Ami et Rabbi Elazar tirent ensuite des voisinages de versets que la mort des justes expie, comme la vache rousse et comme les vêtements de la kehouna. Vient alors une baraita qui classe la mort selon la durée de la maladie qui la précède, d'un jour à cinq, puis selon l'âge atteint : cinquante ans pour le karet, cinquante-deux pour Chmouel de Rama, soixante pour la main du Ciel, soixante-dix pour la vieillesse, quatre-vingts pour la force. Rav Yossef fête ses soixante ans, Abaye lui oppose le karet des jours, et la mort subite de Rav Houna trouve sa réponse : passé quatre-vingts ans, elle est mort par le baiser. Rava énonce ensuite que la vie, les enfants et la subsistance dépendent du mazal, et le prouve en comparant Rabba et Rav H'isda, deux justes aux destins opposés. Le folio s'achève sur une série de récits où des maîtres parlent à l'ange de la mort, négocient avec lui ou lui échappent un temps : Rava et Rav Che'orim, Rava et Rav Nah'man, Rabbi Elazar, Rav Chechet, Rav Achi, Rav H'isda et Rabbi H'iya.

La michna règle jusqu'où va la lamentation des femmes selon la sainteté du jour : pendant le moed elles font le inouy, où toutes répondent ensemble, sans le tipouah des mains ; à roch hodech, à 'Hanouka et à Pourim les deux sont permis ; la kina, où l'une dit et toutes reprennent, reste interdite partout, et une fois le mort enseveli tout cesse. La guemara rapporte les formules que Rav et Rava ont recueillies de la bouche des femmes de Chekhantziv, puis la lecture de Rabbi Meir sur ce que le vivant met sur son cœur en entrant dans une maison de deuil : la mesure dont il use envers les morts lui sera appliquée. Vient ensuite la grande baraita de la consolation de Rabbi Yichmael après la mort de ses fils : quatre anciens entrent, chacun construit un kal va-homer à partir d'un personnage à qui l'Écriture ne porte au crédit qu'un seul acte — Nadav et Avihou, Aviya fils de Yarovam, Tsidkiyahou, Ahav — et en tire que les fils de Rabbi Yichmael méritent à plus forte raison d'être pleurés. Rava interroge alors Rabba bar Mari sur deux promesses de mourir « en paix » démenties par les faits. Le folio s'achève sur les règles de la visite de consolation, le silence des consolateurs tant que l'endeuillé n'a pas ouvert la bouche, et sur la place en tête qui revient à l'endeuillé, au hatan et au cohen.

Le dernier folio du traité s'ouvre sur la fin de la parole de Rabbi Hanina commencée à la page précédente : la sortie de l'âme hors du corps est comparée au passage d'un cordage par l'ouverture étroite d'un mât, avec deux images de marine que Rachi identifie, celle de Rabbi Hanina et celle de Rabbi Yo'hanan. Vient ensuite l'enseignement de Rabbi Levi bar Hayta sur les deux manières de prendre congé : au mort on dit « va dans la paix », au vivant « va vers la paix », chaque formule recevant son appui dans l'Écriture, le verset dit à Avraham pour le premier cas, le contraste entre David congédiant Avchalom et Yitro congédiant Moche pour le second. Le folio se poursuit par la parole de Rabbi Levi sur celui qui va de la synagogue à la maison d'étude et de la maison d'étude à la synagogue, qui mérite de recevoir la face de la Chekhina, puis par celle de Rav sur les talmidei hakhamim qui n'ont pas de repos même dans le monde à venir, tirée du même verset des Tehilim. Le traité s'achève sur le hadran du chapitre Veelou megual'hin.