Souccot (Sukkah) — Traité complet

Le traité s'ouvre sur une michna qui n'explique rien et se contente d'énumérer ce qui disqualifie une soucca : plus de vingt coudées de haut, moins de dix tefahim, moins de trois parois, plus de soleil que d'ombre. La Guemara commence par ne pas poser la question qu'on attend. Elle rapproche notre michna de celle d'Erouvin, où la même mesure de vingt coudées apparaît pour la poutre d'un mavoi -- avec les mêmes protagonistes, les Sages et Rabbi Yehouda -- mais formulée autrement : là-bas qu'il l'abaisse, ici invalide. Deux réponses sont données à cet écart de langue : le rang de la loi, de-oraita contre de-rabbanan, ou simplement le nombre de cas que la michna doit couvrir d'un seul mot. Le folio bascule ensuite sur le fond avec mena hanei mili. Rabba tire la mesure d'un verset de connaissance -- afin que vos générations sachent -- et fait de la limite un seuil de perception : au-delà, l'œil n'atteint plus le s'khakh. Rabbi Zeira la tire d'un verset d'ombre et fait du seuil un fait optique : trop haut, ce sont les parois qui ombragent et non plus la couverture. Rava la tire de sept jours et en fait une exigence structurelle : au-delà de vingt coudées, on ne bâtit plus précaire. Abaye objecte à chacun par un cas limite -- une soucca dressée entre les montagnes d'Achtérot Karnayim, une soucca posée sur des cloisons de fer -- et les deux réponses précisent la nature exacte du critère : un obstacle extérieur ne vicie pas, et la hauteur est une mesure et non un mode de construction. Le Roch montre que ces trois raisons n'ouvrent pas les mêmes issues -- parois jointes au s'khakh chez Rabba, largeur supérieure à quatre coudées chez Rabbi Zeira, aucun remède chez Rava -- et tranche comme Rava, parce que la halakha tient qu'une soucca doit rester une demeure précaire.

Le folio s'ouvre en revenant sur les trois dérivations de la limite des vingt coudées établies en 2a. La Guemara ne demande pas laquelle est vraie mais pourquoi, pour chacune, les deux autres Amoraim ne s'en sont pas contentés : le verset de Rabba parle d'une connaissance transmise aux générations et non d'une conscience actuelle ; celui de Rabbi Zeira décrit les jours du Machiah -- et Rabbi Zeira répond que le choix du mot soucca plutôt que houppa enseigne en outre qu'une soucca se définit par son ombre ; celui de Rava reste marqué par l'objection d'Abaye sur les cloisons de fer. Le folio bascule ensuite sur un mouvement remarquable : trois élèves rapportent au nom de Rav trois enseignements de même forme, chacun nommant un cas où la soucca reste kachère malgré sa hauteur. La Guemara les utilise comme des réactifs -- keman azla, selon qui cela va-t-il ? Rabbi Yochiya (parois atteignant le s'khakh) révèle la raison de Rabba ; Rav Houna (plus de quatre coudées) révèle celle de Rabbi Zeira ; Rav Hanan bar Rabba (plus que tête, gros du corps et table) ne révèle aucune des trois, et Tossefot doit lui chercher une raison neuve, celle du poulailler. Une tentative d'opposer Rav Houna et Rav Hanan bar Rabba sur la taille minimale d'une soucca est rejetée : ils s'accordent sur cette taille et ne divergent que sur l'étendue de la zone où la hauteur demeure litigieuse. L'amud s'achève sur une baraita apportée contre eux : la soucca de la reine Hélène à Loud dépassait vingt coudées et les Anciens n'ont rien dit. La Guemara lit d'abord la baraita pour elle-même -- l'exemption des femmes, les sept fils, l'âge du hinoukh, la clause et de plus qui ferme la dernière échappatoire -- avant de la retourner contre les trois enseignements de Rav, en commençant par celui de Rabbi Yochiya, qui s'en tire par un usage de cour.

Le folio achève d'abord le sort de la baraita d'Hélène. L'objection revient deux fois sous la même forme -- une reine ne réside pas dans un réduit -- et reçoit deux réponses successives : Rabba bar Rav Adda invoque une soucca découpée en cabinets, Rav Achi corrige en une grande salle flanquée de cabinets étroits. La baraita devient alors lisible aussi bien pour les Sages, qui placent les fils dans la grande salle, que pour Rabbi Yehouda, qui les place auprès de leur mère -- et cesse par là même de rien prouver. S'ouvre ensuite la question de la surface minimale. Rav Chmouel bar Yitshak tranche que la soucca doit contenir tête, gros du corps et table -- sept tefahim sur sept selon le Roch -- et assume, devant l'étonnement de Rabbi Abba, de trancher comme Beit Chammai ; le ika de-amri durcit encore la formule : et n'en bouge pas. Rav Nahman bar Yitshak conteste alors le fondement même de cette halakha : rien n'oblige à lire la michna comme une controverse sur la mesure ; elle peut viser une grande soucca et le décret contre celui qui suit sa table hors de la soucca. Il s'appuie sur l'ouverture de la michna -- celui dont la tête était -- tandis que Mar Zoutra s'appuie sur sa chute -- invalident et valident -- pour conclure l'inverse. Les deux arguments sont bons ; d'où la solution : le-olam bitrei pligui, ils divergent sur les deux, et la michna est hasourei mihasra, elliptique, qu'il faut restituer en deux couples de positions. Le folio se clôt sur un changement de sujet déclenché par la mesure de quatre coudées sur quatre : une baraita énumère ce qu'une maison de moins de quatre sur quatre n'est pas -- ni astreinte à la mezouza et au garde-corps, ni susceptible des negaim, ni acquise définitivement dans une ville close, ni comptée pour le retour du front, l'erouv, le chitouf ou le dépôt de l'erouv.

Le folio est tout entier occupé par la baraita ouverte à la fin de 3a : une maison de moins de quatre coudées sur quatre n'est pas une maison. La guemara établit d'abord que la baraita n'oblige pas à suivre Rabbi -- même les Sages, qui tolèrent une petite soucca parce qu'elle n'est qu'une demeure temporaire, concèdent que la maison, demeure permanente, exige que des gens puissent y habiter. Cinq lois de la Tora tombent alors d'un seul coup : mezouza, garde-corps, negaim, villes closes de murailles, retour du front -- toutes emploient le mot bayit. Restent les lois rabbiniques, où le critère devient l'aptitude réelle à l'habitation, et où la baraita résiste. L'erouv occupe le cœur du folio. La baraita distingue : on n'y dépose pas l'érouvé hatserot, mais on y dépose le chitoufé mevoot -- car le premier joint des maisons et exige donc une vraie maison, tandis que le second joint des cours, qui ne sont déjà pas des demeures. La preuve tirée d'une michna d'Erouvin se retourne pourtant contre elle-même, puisque cette michna disqualifie le beit chaar, l'akhsadra et la mirpesset ; d'où un premier ela eima qui relit dans la cour comme dans une maison de la cour. Viennent ensuite l'ibbour entre deux villes -- la maisonnette vaut moins qu'un bourgane, la hutte du gardien, parce que celle-ci est apte à son usage et celle-là non -- puis le partage entre frères et associés, où une inférence a contrario se heurte à la michna exigeant quatre coudées pour chacun, et impose un second ela eima : il ne s'agissait pas de partager la maison, mais de savoir si sa porte pèse dans le partage de la cour, selon Rav Houna ou selon Rav Hisda. Elle n'y pèse pas : vouée à la démolition, elle n'a rien à décharger devant sa porte. Le folio se clôt par un retour à la michna d'ouverture : rehausser le sol d'une soucca trop haute avec des coussins et des couvertures ne diminue pas sa hauteur, car nul ne les laissera exposés sept jours durant.

Le folio achève d'abord la sougya du bittoul ouverte à la fin de 3b : ce qu'on pose au sol d'une soucca trop haute ne diminue sa hauteur que si cela y reste. Les coussins et les couvertures échouent -- bittela dato etsel kol adam, une intention que personne ne partagerait ne vaut rien. La paille et la terre annulées de la bouche réussissent. Restent deux cas gris -- paille qu'on ne compte pas évacuer, terre posée sans précision -- que la guemara identifie à la controverse de Rabbi Yossi et des Sages, tirée d'une michna d'Ohalot sur l'impureté écrasée sous un plafond. Vient ensuite le procédé par le haut : les hotsin, extrémités de palmes qui pendent en deçà des vingt coudées. On les juge seuls, comme si le skhakh supérieur n'existait pas : si leur ombre suffit, on compte les vingt à partir d'eux. Abaye veut appliquer la symétrie à la soucca de dix tefahim -- des hotsin clairsemés ne compteraient pas davantage pour la ruiner. Rava refuse : dira serouha, une demeure qui s'affaisse, et nul n'habite dans une demeure pareille. Une fiction juridique vaut pour ce qu'elle mesure, pas au-delà. La troisième partie construit par le bas : l'itstaba, estrade bâtie dans la soucca, depuis le sommet de laquelle on recompte les vingt coudées. Trois positions -- contre la paroi du fond, sur le côté, au milieu -- et deux fois la question mai kamachma lan, puisque dofen akouma est déjà connue de la michna du bayit chenifhat. Deux nouveautés en sortent, chacune isolant une variable : on courbe même un mur inapte parce que trop haut, et on en courbe quatre à la fois autour d'une estrade sans aucune paroi propre. Le folio se clôt sur le procédé inverse : creuser le sol d'une soucca trop basse. Le vide atteint bien dix tefahim, mais si le bord du creux est écarté du mur de trois tefahim, lavoud ne joint plus rien et la soucca reste invalide. Une soucca n'est pas un volume : c'est un volume bordé de parois qui descendent jusqu'à lui.

Le folio achève d'abord le procédé ouvert à la fin de 4a -- creuser le sol d'une soucca trop basse. Le vide atteint bien dix tefahim, mais il faut que le bord du creux soit à moins de trois tefahim du mur, sinon lavoud ne joint rien. La guemara demande pourquoi le seuil était de quatre coudées pour l'estrade et n'est que de trois tefahim ici : parce que là-bas la paroi existait déjà et qu'on ne faisait que la courber (dofen akouma), tandis qu'ici il faut la fabriquer. Vient ensuite la colonne bâtie dans une soucca de plus de vingt coudées. Abaye veut faire monter ses flancs jusqu'au skhakh -- goud assik mehitsata. Rava refuse d'un mot qui commande tout le reste du folio : beinan mehitsot ha-nikarot, il faut des parois perceptibles, et autour de la colonne il n'y a rien à voir. Le corps du folio est la baraita des quatre koundissin, quatre poteaux surmontés de skhakh sans aucune paroi, que Rabbi Yaakov valide et que les Sages invalident. Rav Houna situe la controverse au bord du toit, au-dessus des murs de la maison ; Rav Nahman la situe au milieu, là où seuls comptent les poteaux. Une question sur la portée de Rav Nahman reste en teikou, puis une seconde baraita -- plante dans la terre -- réfute Rav Houna, et une seconde fois par déduction ; il répond que la baraita choisit le cas extrême pour faire voir la force de Rabbi Yaakov. La baraita du deyoumad livre enfin la mesure : un poteau rond qui, creuse et fendu en pensée, donnerait un tefah par aile vaut un angle de deux parois, comme les pissei beirot d'Erouvin. Les Sages n'en veulent pas et exigent deux parois pleines et une troisième d'un tefah. Le folio s'ouvre alors sur la borne du bas de la michna -- moins de dix tefahim, passoul -- et en cherche la source : l'arche de neuf tefahim, le kapporet d'un tefah, et la voix qui parle au-dessus. La démonstration s'achèvera sur 5a.

Le folio achève la démonstration commencée à la fin de 4b : d'où vient que dix tefahim soient la borne d'une soucca valable ? La preuve tient à un calcul -- l'arche fait neuf tefahim, son kapporet un tefah, et c'est au-dessus du kapporet que la voix parle à Moche. La parole divine s'arrête donc à dix tefahim du sol. Encore faut-il que cette limite soit une loi et non un hasard : c'est le rôle de la baraita de Rabbi Yosse, qui pose que jamais la Chekhina n'est descendue en bas ni Moche et Eliyahou montés en haut. Quatre versets semblent la contredire -- le Sinaï, le mont des Oliviers, la montée de Moche, la tempête d'Eliyahou -- et quatre fois la réponse rétablit la ligne : au-dessus de dix, en dessous de dix. Quand le verset de Job dit que Moche saisit la face du trône, c'est le trône qui s'est allongé jusqu'à dix. La seconde moitié du folio traque le tefah du kapporet, que la Torah n'écrit nulle part -- Rabbi Hanina atteste ce silence. On l'emprunte à la misgueret de la table, un tefah explicite, en s'appuyant sur le principe tafasta merouba lo tafasta : devant deux lectures possibles, prendre la petite. Suivent trois objections en cascade : pourquoi pas le tsits, large de deux doigts seulement ? pourquoi pas le zer, de taille quelconque ? et si le zer est écarté comme simple finition, la misgueret ne l'est-elle pas aussi ? La réponse -- sa misgueret était en dessous, elle portait le plateau -- ne vaut que pour un des deux avis de Menahot. La guemara change alors de critère : on ne déduit pas un ustensile d'un ustensile, on déduit une chose mesurée par la Torah d'une chose mesurée par la Torah. Le tsits et le zer sortent d'eux-mêmes, leurs dimensions n'étant que rabbiniques. Rav Houna offre enfin une voie sans analogie : le verset dit sur la face du kapporet, et il n'y a pas de visage de moins d'un tefah. Le folio s'interrompt sur l'objection qui attaque cette lecture, et qui se poursuivra en 5b.

Le folio commence par sauver la démonstration laissée en suspens en 5a. Rav Houna voulait tirer le tefah du kapporet du mot panim -- il n'y a pas de visage de moins d'un tefah -- mais chaque visage proposé est soit trop grand (le bar Yokhani, la face d'en haut) soit trop petit (l'oiseau, le keruv). Rav Aha bar Yaakov déplace l'argument : ce n'est pas une observation, c'est une gezera chava sur le mot penei ; et l'on tient par tradition qu'une face de keruv ne descend jamais sous un tefah. Rabbi Abbahou explique au passage le mot keruv par ke-ravya, comme un enfant, ce qu'Abaye met à l'épreuve sur la vision d'Ezechiel avant que la guemara ne réponde par la différence entre grands et petits visages. Puis tout bascule : même acquise, cette mesure ne prouve rien pour la soucca, car les dix tefahim de l'arche incluent le kapporet, alors que la michna exige dix tefahim de vide sous le sekhakh. La preuve de 5a est abandonnée. La guemara repart du Temple de Salomon, où les keruvim atteignent le tiers de la hauteur, transpose ce rapport au Michkan et obtient dix tefahim de vide entre le kapporet et les ailes -- ailes que le verset appelle justement sokhekhim, couvrant. Le calcul ne tient toutefois que si la coudée vaut six tefahim, comme le veut Rabbi Meir. Pour Rabbi Yehouda, qui donne cinq tefahim à la coudée des ustensiles, il faudrait une soucca de onze tefahim et demi -- chiffre que nul n'a soutenu. D'où la conclusion : chez lui, les dix tefahim sont une halakha le-Moche mi-Sinaï, au même titre que les chiourim et les hatsitsin. Le folio se termine sur l'objection à cette dernière affirmation -- Rav Hanin lit dans le verset des sept espèces une table complète de mesures -- et sur le premier item de l'inventaire, le blé et la maison de nega, dont la suite se poursuivra en 6a.

Le folio achève d'abord l'inventaire ouvert en 5b : chacune des sept espèces de Deutéronome 8,8 livre une mesure de la halakha. Le blé donne le temps de manger un peras, seuil au-delà duquel les vêtements portés dans une maison frappée de nega deviennent impurs -- avec un calibrage précis, pain de blé et non d'orge, accoudé, avec un accompagnement. L'orge donne l'os de cadavre qui rend impur par contact et par port mais non par la tente ; la vigne, le revi'it de vin du nazir ; le figuier, la grogueret du transport de Chabbat ; le grenadier, le trou qui met fin au statut d'ustensile chez le maître de maison ; la datte, la grosse kotevet de Yom Kippour. L'olive, elle, n'est pas un item mais un fond : la terre dont la plupart des mesures sont des kazayit -- la guemara corrigeant toutes en la plupart, puisque les six autres viennent d'être énumérées. Puis tout se retourne. Si ces mesures sortent d'un verset, elles seraient d'ordre toranique -- mais les chiffres, précisément, ne sont écrits nulle part : le verset n'est qu'un asmakhta, et les mesures restent des halakhot de Moché au Sinaï. La guemara applique aussitôt le même test aux hatsitsin, ces interpositions qui invalident l'immersion. Cette fois le verset dit bien quelque chose -- il baignera sa chair dans l'eau -- et la halakha orale doit reculer : elle vise non la peau mais les cheveux, avec le seuil chiffré de Rabba bar bar Hana (un cheveu noué fait écran, trois n'en font pas, deux restent un doute). Mais le mot et de et sa chair inclut déjà ce qui est annexé à la chair, c'est-à-dire les cheveux : la halakha doit reculer une seconde fois, vers l'enseignement de Rabbi Yitzhak -- que le folio coupe en pleine phrase et qui attend le lecteur en 6b.

Le folio achève d'abord les deux derniers items de l'inventaire des halakhot de Moché au Sinaï. Pour les hatsitsin, l'enseignement de Rabbi Yitzhak, coupé à la fin de 6a, est enfin livré : seul l'écran qui couvre la majeure partie et auquel on tient est toranique ; les Sages ont étendu aux deux cas mixtes, mais refusent d'aller jusqu'à la quatrième case, car ce serait décréter un décret sur un décret. Pour les mehitsin, le minimum de dix tefahim ne tient que selon Rabbi Yehouda ; selon Rabbi Meir il se déduit des versets, et la halakha orale doit se déplacer -- vers trois fictions juridiques qu'aucun verset ne pourrait donner : goud (on prolonge une cloison), lavoud (un vide de moins de trois tefahim est réputé clos) et dofen akouma (jusqu'à quatre coudées, un skhakh invalide accolé à la paroi est lu comme la paroi elle-même, coudée). La michna reprend alors la main sur les mots "et celle qui n'a pas trois parois", et tout le reste du folio interroge ce chiffre. Une barayta pose deux parois pleines et une troisième réduite à un tefah ; Rabbi Chimon exige trois pleines et un quatrième côté d'un tefah. La guemara reconstruit quatre fois ce désaccord, de la friction la plus lourde à la plus légère : la graphie transmise contre la lecture vocalisée (le mot ba-soukkot vaut quatre unités écrit, six lu) ; le skhakh requiert-il ou non un verset ; la halakha du Sinaï vient-elle diminuer une paroi ou en ajouter une ; expose-t-on ou non la première occurrence d'un terme. Rav Matna sort enfin du comptage : la raison de Rabbi Chimon serait Isaie 4,6, où la soukka est un refuge contre l'orage et la pluie -- et Rachi observe qu'avec un côté ouvert, le vent rabat l'averse à l'intérieur. Le folio se termine sur la question pratique du placement de ce tefah -- Rav le veut kenegued ha-yotse, dans le prolongement d'une paroi -- et s'arrête net sur les premiers mots de l'objection de Rav Kahana et Rav Assi.

Le folio s'ouvre en pleine objection : Rav voulait que le tefah de la troisième paroi soit placé kenegued ha-yotse, dans le prolongement d'une des deux parois ; Rav Kahana et Rav Assi proposent le roch tor, l'angle en biais, qui donne à la soukka l'air d'en avoir quatre. Rav se tait -- et c'est une tradition parallèle au nom de Levi, puis la pratique du beit midrach, qui fixeront la halakha. Rabbi Simon déplace ensuite la question : il ne colle pas le tefah à la paroi, il le pose à moins de trois tefahim et laisse le lavoud combler le vide, obtenant ainsi quatre tefahim -- la majeure partie des sept requis. Mais cette économie ne vaut que pour une soukka en gam, dont les deux parois se touchent. Dans une soukka faite comme un mavoi, deux parois parallèles sans aucun angle, il faut un pass entier de quatre tefahim : la troisième paroi doit y fonder l'enclos et non l'achever. Rava intervient alors sur la nature même de ce tefah, et sa parole nous parvient en trois lechonot : la forme de porte est le seul moyen, elle est un moyen parmi deux, elle s'ajoute obligatoirement au tefah -- et Rav Kahana, surpris par Rav Achi en train de faire les deux, revendique la troisième version. La seconde moitié du folio quitte la soukka. Rava énonce un migo : puisque ce tefah est paroi pour la soukka, il est cloison pour le Chabbat qui tombe dans la fête -- une soukka bâtie dans le domaine public devient alors domaine privé, ce que trois vraies cloisons seules permettraient d'ordinaire. Abaye objecte d'une barayta qui semble refuser ce transfert ; Rava la relit en déplaçant le point de comparaison, du couple Chabbat-soukka au couple Chabbat ordinaire - Chabbat de Soukkot. Abaye insiste : alors le migo devrait aussi descendre du Chabbat vers la soukka, comme dans le cas du lehi. Rava conclut que la barayta n'avait pas à l'enseigner : si le migo ose monter du léger vers le lourd, il redescend du lourd vers le léger à plus forte raison. Le folio s'interrompt sur un goufa qui rouvre, pour elle-même, la règle du skhakh posé sur une ruelle.

Le folio achève d'abord le dossier du migo ouvert en 7a. Rava avait enseigné que le skhakh posé sur une ruelle munie d'un lehi donne une soukka kachère, et de même celui qu'on pose sur les passei bira'ot, ces quatre panneaux d'angle qui tiennent lieu de cloisons autour d'un puits. La guemara démontre par une tsrikhouta que ni l'un ni l'autre ne suffisait : la ruelle a deux parois pleines mais pas le nom de quatre cloisons, les passin ont le nom de quatre cloisons mais pas une seule paroi pleine -- et aucun des deux n'aurait appris que le migo joue aussi du léger vers le lourd. La michna reprend ensuite : une soukka dont le soleil l'emporte sur l'ombre est passoul. Mais quel soleil ? Pour les Sages, celui du skhakh seul ; pour Rabbi Yochia, celui des parois aussi -- car le verset ve-sakota al ha-aron appelle skhakh un simple rideau, le parokhet, signe que la cloison doit valoir la couverture. Les Sages répondent que le verset prescrivait seulement de replier un peu le haut du rideau. Abaye rassemble alors huit positions éparses -- Rabbi et ses quatre coudées, Rabbi Yochia et ses parois opaques, Rabbi Yehouda qui valide au-dessus de vingt coudées, Rabbi Chimon et sa quatrième paroi, Rabban Gamliel qui refuse le chariot et le navire, Beit Chammai qui veut la table dedans, Rabbi Eliezer qui exige un vrai toit, Aherim qui exigent des angles -- et montre qu'un seul principe les tient : la soukka doit être une dirat keva, une demeure permanente. Tossefot avertit qu'ils ne s'accordent pourtant pas sur la mesure, et le Roch que cette liste est une chita dont la halakha ne suit personne. Le folio se termine sur Rabbi Yo'hanan et sa soukka ronde en forme de four, qui doit pouvoir asseoir vingt-quatre personnes le long de son tour. Rattachée à Rabbi, la mesure est aussitôt contestée par un calcul : un homme occupe une coudée, vingt-quatre coudées de tour font huit de diamètre, le double des quatre requis. Douze auraient suffi -- et la réponse attendra 8a.

Ce folio est presque entièrement un exercice de géométrie, et c'est un des rares endroits du Talmud où l'on voie les Sages calculer pas à pas, se corriger, et discuter la valeur d'une approximation. Le point de départ vient de 7a : Rabbi Yo'hanan a déclaré kachère la soukka ronde en forme de four (kivchan) si vingt-quatre personnes peuvent s'asseoir le long de son tour. Rattachée à Rabbi, qui exige quatre coudées sur quatre, la mesure paraissait deux fois trop grande. La guemara resserre alors le calcul en trois temps. D'abord : douze de tour donnent bien quatre coudées, mais seulement au milieu du cercle, alors que Rabbi veut quatre coudées carrées. Ensuite : le rapport bien connu selon lequel le carré dépasse le cercle d'un quart ne joue que dans un sens -- du carré vers le cercle inscrit ; en sens inverse, les angles du carré saillent hors du cercle (morcha de-karnata) et il faut plus grand. Enfin le calcul exact : la diagonale vaut le côté plus deux cinquièmes, soit 5 et 3/5 de diamètre pour un carré de quatre, donc 16,8 de tour -- dix-sept moins un cinquième. Voilà le vrai minimum, et les vingt-quatre de Rabbi Yo'hanan restent inexpliqués. La réponse lo dak, il n'a pas serré la mesure, est aussitôt mise en cause : on arrondit d'un peu, pas de sept coudées. Trois maîtres tentent alors de sauver le chiffre. Mar Kachicha compte trois hommes pour deux coudées, ce qui ramène le tour à seize -- rejeté, car ce lo dak-là irait vers l'indulgence et validerait une soukka passoule. Rav Assi propose que les vingt-quatre mesurent le cercle des hommes assis au-dehors : le tour extérieur fait 24, le diamètre 8, les parois 6, donc 18 de tour -- un lo dak vers la rigueur, et de deux cinquièmes seulement en largeur. La guemara s'en satisfait, mais Tossefot juge le procédé forcé et rappelle qu'ailleurs, dans Erouvin, Rabbi Yo'hanan compte bien la place des hommes. Le folio s'achève sur les Sages de Césarée, qui proposent une autre table de conversion : un quart de moins du carré au cercle inscrit, et -- la suite au verso -- la moitié de plus du cercle au carré inscrit. Vingt-quatre divisé par une fois et demie donne seize, le périmètre exact du carré requis : le compte tombe juste, sans approximation. La règle de la moitié sera elle-même discutée en 8b.

Ce folio se lit en deux moitiés sans rapport apparent, et c'est la première qui liquide un dossier ouvert depuis 7a. Les juges de Césarée achevaient leur table de conversion : un carré tiré de l'intérieur d'un cercle perd la moitié. Le compte tombait juste et sauvait enfin les vingt-quatre de Rabbi Yo'hanan sans aucune approximation -- pour un carré de seize de périmètre, il faut un cercle de vingt-quatre. La guemara le refuse aussitôt : ve-lo hi, il n'en est rien. La diagonale d'un carré de quatre coudées vaut cinq coudées et trois cinquièmes, donc un tour de seize et huit dixièmes, non vingt-quatre. Tossefot refuse pourtant d'abandonner les juges de Césarée : leur règle est exacte, mais en surface. Dans trois figures emboîtées -- carré de cent, cercle inscrit de soixante-quinze, carré inscrit de cinquante --, le cercle perd bien un quart du grand carré et le petit carré en perd la moitié. La seconde moitié du folio change entièrement de terrain. Rabbi Levi au nom de Rabbi Meir juge les deux cabanes du potier, l'une en dedans de l'autre : l'intérieure, où il vit toute l'année, porte une mezouza mais ne peut servir de soukka faute de hekker, faute que la chose se voie ; l'extérieure, simple atelier de passage, est exempte de mezouza mais fait une soukka parfaitement valable. On objecte qu'elle devrait être le vestibule de l'intérieure et porter mezouza à ce titre ; réponse : lo kavia, aucune des deux n'a le rang d'une vraie maison. Viennent enfin deux braitot jumelles, chacune bâtie sur un moyen mnémotechnique. GNBK -- non-Juifs, femmes, bétail, Koutim -- et RKBSh -- bergers, sécheurs de figues, guetteurs, gardiens de fruits. Toutes ces cabanes profanes sont kachères, sous la seule réserve posée par Rav Hisda : qu'elles aient été faites pour l'ombre, et non pour se dérober aux regards. Reste à comprendre pourquoi chaque braita commence par une liste différente. La réponse est un chiasme : l'un des tanaim classe par la permanence du bâtiment, l'autre par l'obligation du bâtisseur. Aucune divergence de halakha -- et le principe qui en ressort est large : une soukka ne vaut ni par la main qui l'a dressée ni par sa solidité, seulement par l'ombre pour laquelle elle a été couverte.

Le chapitre s'ouvre sur une soukka irréprochable dans sa matière mais suspecte dans son origine : elle a été bâtie plus de trente jours avant la fête, sans que personne ait dit pourquoi. Beit Chammai l'invalident, Beit Hillel la valident, et la michna fixe un seuil -- trente jours, parce que c'est à partir de là que l'on étudie les lois de la fête et que le silence du bâtisseur vaut déjà intention. Une déclaration expresse, elle, l'emporte sur le calendrier : bâtie lichem h'ag dès le début de l'année, la cabane est valable même pour Beit Chammai. Toute la guemara consiste alors à chercher d'où Beit Chammai tirent cette exigence de lichma -- et le mouvement est une pure comptabilité de versets, car un verset ne fournit qu'une derasha. Premier essai : h'ag ha-soukkot chiv'at yamim la-Chem. Beit Hillel répondent que ce verset sert déjà à Rav Chechet, qui en tire l'interdiction d'utiliser les bois de la soukka pendant les sept jours, ce que confirme la braita de Rabbi Yehouda ben Betera : le Nom du Ciel se pose sur la soukka comme sur la h'aguiga. Et la guemara reconnaît aussitôt que Beit Chammai en ont besoin tout autant : le premier essai est perdu pour tout le monde. Second essai : h'ag ha-soukkot ta'asse lekha. Rachi montre comment l'obtenir -- inverse la phrase, des soukkot tu feras pour la fête. Beit Hillel replacent encore ce verset ailleurs : il enseigne qu'on peut bâtir à h'ol hamo'ed. Beit Chammai, eux, n'en ont pas l'usage, puisqu'ils tiennent comme Rabbi Eliezer, qui interdit d'y bâtir -- leur case reste donc libre. Vient enfin l'attaque de biais, par les tsitsit. Rav déclare passoul des tsitsit tressés des kotsin, des nimin ou des guedarin, tous fils qui pendaient déjà au vêtement, et kacher ceux qui viennent des sissin, les pelotes de fil attachées expressément pour la mitsva ; Chmouel durcit encore, exigeant que la filature elle-même ait été faite lichma. Si le lichma vaut là, pourquoi pas pour la soukka ? La réponse est le mot lekha, lu lichem h'ovekha -- mais la soukka porte le même mot, et l'objection revient. Le dénouement est une dissymétrie du texte : le lekha de la soukka doit servir à exclure la soukka volée, tandis que les tsitsit disposent d'un second verset, ve-assou lahem, de ce qui leur appartient, qui prend en charge cette exclusion et libère leur lekha pour le lichma. Beit Hillel n'ont donc aucune source qui les oblige : la soukka ancienne reste kachère.

Le folio ouvre le deuxième volet du premier chapitre : ce qui se trouve au-dessus du sekhakh. La michna pose trois cas d'un coup - une soukka faite sous un arbre vaut comme une soukka faite dans la maison ; une soukka bâtie au-dessus d'une autre rend celle du bas passoul ; et Rabbi Yehouda nuance selon qu'il y a ou non des habitants dans celle du haut. Rava restreint aussitôt le premier cas : l'arbre n'invalide que si son ombre dépasse son ensoleillement, et il le prouve par la formulation même de la michna, qui prend le détour de la maison au lieu de dire simplement passoul. La guemara objecte alors qu'un arbre, même clairsemé, reste mehoubar - attaché au sol - et que son ombre se joint à celle du sekhakh pour compléter la mesure : c'est le tsirouf d'un sekhakh passoul avec un sekhakh kacher. Rav Papa répond bechehavtan, lorsqu'il a rabattu les branches dans le sekhakh : mêlées et invisibles, elles s'annulent dans la majorité. Reste à savoir ce que Rava apprend encore, puisque la michna de la vigne, de la courge et du lierre disait déjà cela ; la réponse distingue bedi'avad et lekhathila. La seconde moitié revient à la soukka sur soukka. Une braita tire les trois exclusions du verset bassoukot techevou ; on objecte que le pluriel devrait au contraire valider deux soukkot, et Rav Nahman bar Yitshak répond par la graphie défective du mot. Rabbi Yirmeya déploie enfin quatre combinaisons - les deux kachères, les deux passoul, l'une ou l'autre seulement - réglées par deux variables : le rapport ombre / soleil de chaque sekhakh et la hauteur de vingt coudées, mesurée selon Rachi depuis le toit de la soukka du bas. Le folio s'arrête au seuil du troisième cas, qui se poursuit en 10a.

Le folio achève d'abord les quatre cas de Rabbi Yirmeya sur la soukka bâtie au-dessus d'une autre : quand l'un des deux sekhakh est trop clairsemé il n'existe pas en droit, et la question neuve était seulement de savoir s'il fallait décréter par crainte du tsirouf, la jonction d'un sekhakh passoul avec un sekhakh kacher. Réponse : non. S'ouvre alors la vraie question de mesure — quel vide doit séparer les deux sekhakh pour qu'il y ait deux soukkot et non une seule ? Trois Amoraim répondent en important chacun un étalon d'ailleurs : Rav Houna un tefah, d'après les tentes d'impureté ; Rav Hisda et Rabba bar Rav Houna quatre, d'après les domaines de Chabbat ; Chemouel dix, d'après la soukka elle-même, au nom du principe kehekhcharah kakh pesoulah — ce qui ne pourrait pas être une soukka n'en invalide pas une autre. La michna semble contredire Chemouel, jusqu'à ce que Rav Dimi rapporte d'Erets Israël une lecture qui déplace le critère de la hauteur vers la solidité du sekhakh, ne laissant subsister qu'une seule divergence : le sekhakh qui porte la literie à grand-peine. La seconde michna ouvre un sujet voisin, le drap tendu dans la soukka. Trois cas invalident — sur le sekhakh contre le soleil, dessous contre la chute des feuilles, ou en dais sur un lit à quatre montants — mais pour deux motifs distincts que Rachi sépare soigneusement : dans les deux premiers le drap devient un sekhakh susceptible de contracter l'impureté, dans le troisième il forme un ohel qui sépare le dormeur du sekhakh. Rav Hisda fait alors dépendre le tout de l'intention : tendu pour embellir, le drap ne reçoit pas le nom de sekhakh et la soukka reste kachère — ce qu'une braita sur les ornements de la soukka vient appuyer.

Le folio achève d'abord la preuve tentée en 10a en faveur de Rav Hisda : la braita des ornements mentionnait des draps, mais peut-être s'agissait-il de draps tendus sur les parois — dilma min hatsad — et la preuve tombe. S'ouvre alors un principe général : les ornements de la soukka ne comptent pas comme matière. Ils ne diminuent pas la hauteur, ni pour sauver une soukka de plus de vingt coudées ni pour la couler sous dix, car s'ils étaient du sekhakh ils l'invalideraient en recevant l'impureté ; mais sur le côté ils diminuent bel et bien la surface utile de sept tefahim sur sept. Une anecdote sur la tunique mise à sécher par le serviteur de Rav Achi illustre au passage le fonctionnement de la marit ayin. Vient ensuite une mahloket : l'ornement suspendu quatre tefahim sous le sekhakh forme-t-il un ohel qui sépare (Rav Hisda et Rabba bar Rav Houna) ou est-il nullifié à la soukka par sa destination décorative (Rav Nahman) ? La scène chez le Reich Galouta met les protagonistes en présence sans trancher, les invités se déclarant simplement dispensés comme cheloutshei mitsva. La seconde moitié du folio poursuit la même question sous un autre nom : la kila, moustiquaire tendue autour du lit. Chemouel la permet tant qu'elle ne dépasse pas dix tefahim au-dessus du lit, et résiste à trois objections par la même mise en situation. Mais une braita distingue neklitin et kinofot d'une manière qui prouve que les kinofot invalident même en deçà de dix. La réponse — chani kinofot de-kevi'i, ils sont fixés — déclenche la difficulté la plus fine du folio, puisque la soukka sur soukka est fixe elle aussi et exige pourtant dix. La distinction finale sauve tout : la mesure ne remplit pas le même office selon qu'elle sert à constituer une soukka ou seulement un ohel. Le daf se clôt sur une application du même seuil à la lecture du Chema par celui qui dort nu sous une kila : vêtement en deçà de dix, maison au-delà.

Le folio se partage en deux moitiés que relie une même interrogation : à partir de quand une chose acquiert-elle un statut. La première moitié achève la sougya de la kila. Après avoir établi qu'une maison, parce qu'elle est fixe, est un ohel même sous dix tefahim, la Guemara reprend la thèse de Chemouel sous une seconde version : ce n'est plus la hauteur mais la présence d'un toit plat qui décide, de sorte que le dais nuptial, dont le sommet est en pente, reste permis même au-dessus de dix. Une braita objecte en distinguant neklitin et kinofot, et la réponse introduit une notion décisive, la keviout relative : les neklitin sont fixés par rapport à une simple kila, mais pas assez par rapport aux kinofot. Rabba bar Rav Houna lève alors toute restriction au nom de Rabbi Yehouda, pour qui un ohel arai ne vient pas annuler un ohel keva ; la Guemara explique pourquoi il fallait énoncer la raison plutôt que la halakha, et Tossefot annonce que la halakha ne suit pas cette permission. La seconde moitié ouvre une nouvelle michna : la treille de vigne, de courge ou de lierre palissée au-dessus de la soukka rend celle-ci passoul, puisqu'on ne couvre pas avec du mehoubar, sauf si le sekhakh valide domine ou si l'on coupe les plantes. Vient alors la question qui porte tout le reste du folio : couper suffit-il ? Rav Yossef enseigne devant Rav Houna qu'il faut encore secouer, faute de quoi la soukka tombe sous ta'asse ve-lo min hé-assouy. Rav Houna corrige l'attribution avec une vivacité qui fait détourner le visage à Rav Yossef : cette exigence est de Chemouel, car Rav, lui, déclare kacher sans secouer. La preuve est l'affaire des tsitsit de Rav Amram le Pieux, nouées avant d'avoir été coupées, que Rav valida en disant qu'il suffit de les couper. Reste une difficulté : Chemouel enseigne lui aussi une braita où la coupe semble valider. La distinction finale la résout en inversant l'ordre des gestes -- couper puis nouer, et non nouer puis couper -- et le folio s'interrompt sur l'objection que cette lecture rend la braita superflue.

Le folio conduit trois mouvements enchaînés. Il achève d'abord le duel de 11a entre Rav et Chemouel sur la valeur de la coupe : une braita déclare passoul des tsitsit noués avant que les fils aient été coupés, et tout se joue sur un seul mot -- Rav lit passoul jusqu'à ce qu'on coupe, Chemouel, Levi et Rav Matna lisent passoul à jamais. Une seconde attaque, doublée cette fois d'une braita sur la treille palissée au-dessus de la soukka, resserre l'étau : puisque la braita invoque ta'asse ve-lo min hé-assouy plutôt que le simple grief de mehoubar, elle vise nécessairement un cas où l'on a coupé -- et l'invalidité tient malgré la coupe. Rav se dégage en requalifiant le geste, un arrachage dont la séparation n'est pas manifeste, mais la braita des tsitsit demeure et la sougya s'arrête sur un kachia. Le deuxième mouvement cherche à ancrer ce débat dans une dispute de Tanaim, à partir des baies du hadass cueillies le jour de fête : Rabbi Chimon bar Yehotsadak invalide, les Sages valident. La lecture initiale suppose deux préalables -- le loulav requiert un lien, et l'on déduit le loulav de la soukka par binyan av. Deux rejets successifs déplacent la dispute d'abord sur la déduction elle-même, ensuite sur l'exigence du lien ; le débat Rav / Chemouel ressort sans appui tannaitique, mais la Guemara a gagné au passage deux questions autonomes. Elle les traite : Rabbi Yehouda tire l'exigence du lien d'une guezera chava lekiha-lekiha depuis le bouquet d'hysope, les Sages la refusent faute de l'avoir reçue, et une braita concilie en faisant du lien non une condition de validité mais une exigence de ve-anvehou -- pare-toi devant Lui dans les mitsvot. Le troisième mouvement revient au ze haklal de la michna et demande la source des deux critères du sekhakh. Rech Lakich la tire de la vapeur qui montait de la terre, par le détour des nuées de gloire ; mais cette dérivation suppose l'aggada de Rabbi Eliezer, et Rabbi Akiva tient que les Hébreux se firent de vraies cabanes -- qui, note Rachi, pouvaient fort bien être couvertes d'étoffes et de peaux. Rav Dimi apporte alors au nom de Rabbi Yo'hanan une source purement halakhique, le hekech de la soukka à la haguiga, tout en laissant Rachi avertir que cette version-là sera elle aussi écartée plus loin.

Le folio se partage en deux blocs. Le premier achève la quête ouverte en 11b : d'où la michna tire-t-elle ses deux critères du sekhakh -- ne pas recevoir la touma, et avoir poussé du sol ? Le rapprochement de la soukka avec la haguiga tombe d'entrée, car il prouverait aussi qu'il faut couvrir avec des bêtes. Ravin apporte alors une seconde version de Rabbi Yo'hanan, fondée sur be-ospekha mi-gornekha oumi-yikvekha : le verset parlerait du rebut de l'aire et du pressoir, chaume et sarments. Une objection l'attaque -- pourquoi pas l'aire elle-même, grain et raisins, qui reçoivent la touma ? Rabbi Zera répond par le mot yekev, le vin, avec lequel on ne saurait couvrir ; Rabbi Yirmeya lui oppose le vin figé du Senir, dense comme un gâteau de figues, et Rabbi Zera reconnaît la défaite d'une formule célèbre : nous tenions cette chose, et il y a jeté une hache. Rav Achi sauve le verset autrement, par la seule préposition : mi-gornekha, ce que tu prélèves DE l'aire -- donc le rebut. Rav Hisda, lui, quitte la dérivation pour le précédent, avec la liste de feuillages de Nehemie 8,15, où le doublon myrte / arbre touffu se résout en deux qualités de myrte, l'une pour le toit, l'autre pour le loulav. Le second bloc ouvre une nouvelle michna et renverse la perspective : le matériau n'est plus en cause. Fagots de chaume, de bois et de branchages sont refusés pour le toit alors qu'ils redeviennent kacher une fois déliés, et qu'ils restent kacher pour les parois. Rabbi Yaakov rapporte avoir entendu de Rabbi Yo'hanan deux explications -- la guezera de l'entrepôt, rabbinique, et ta'asse ve-lo min hé-assouy, de la Tora -- valant l'une pour les fagots, l'autre pour celui qui creuse une meule de gerbes, mais il a perdu l'appariement. Rabbi Yirmeya le restitue grâce à un autre enseignement de Rabbi Yo'hanan : le paysan qui hisse son fagot sur sa cabane pour le faire sécher, puis se ravise à l'approche de la fête, commet le vrai passoul de la Tora ; notre michna, elle, n'est qu'un décret pris par crainte de ce cas. Rav Achi conteste ce partage, chaque cas semblant relever des deux raisons à la fois, et la réponse de Rabbi Yo'hanan -- amorcée à la dernière ligne du folio -- se révèle philologique : ein mesakhekhin est un interdit lekhatehila, eina soukka un constat d'invalidité.

Le folio s'ouvre sur les deux dernières lignes de la réponse de Rabbi Yo'hanan à Rav Achi : ce qui sépare la michna des fagots de celle de la meule creusée n'est pas leur contenu mais leur formule. Ein mesakhekhin, on ne couvre pas, est le langage d'un décret rabbinique -- celui de l'entrepôt -- et de par la Tora ces fagots conviendraient fort bien ; eina soukka, ce n'est pas une soukka, est un constat d'invalidité valable même à posteriori, et il vient de la Tora. Tossefot corrige la leçon du texte et résout l'objection tirée de la michna de 11a : là-bas nul ne risquait de se méprendre. Le reste du folio quitte la sougya des fagots pour un catalogue de matériaux, examinés un par un au crible du même critère -- le sekhakh ne doit pas recevoir la touma. Rav Yehouda au nom de Rav distingue les hampes de flèches mâles, bois plein et donc pchoutei klei ets qui ne reçoit pas la touma, des hampes femelles percées d'un trou pour la pointe de fer : celles-ci ont un beit kibboul et sont invalides. Deux fois la Guemara demande pchita, c'est évident, et deux fois elle répond : on ne décrète pas le mâle à cause de la femelle, et un creux voué à rester rempli à jamais porte tout de même le nom de réceptacle -- affirmation que Tossefot confronte à Sanhédrin 68a et aux tefillin de Kelim 18,8. Vient ensuite le lin, gradué selon son degré de traitement par Rabba bar bar Hana au nom de Rabbi Yo'hanan : anitsei, filasse pilée et peignée, passoul ; hotsnei, tiges brutes, kacher ; hochnei -- je ne sais pas. Le doute est purement lexical et la Guemara le formule en deux branches selon que le nom hochnei couvre ou non le lin roui non pilé ; Tossefot y consacre l'une des plus longues discussions du chapitre pour établir contre Rachi et Rabbenou Tam que les anitsei sont de la filasse et non du fil filé, écartée du toit non par la Tora mais par un décret des Sages pour sa proximité avec la touma. Le folio s'achève sur deux herbes des bois, chouchei et chavtseri, que Rav Yehouda valide toutes deux et dont Abaye n'admet que la première -- et il s'arrête net sur le mot keivan, puisque : la raison, la mauvaise odeur qui ferait fuir l'habitant, appartient déjà au folio suivant. Le critère y aura changé de nature, passant de la touma à l'habitabilité.

Le folio s'ouvre sur la fin du critère d'habitabilité inauguré en 12b : le chavtseri est écarté parce que son odeur tourne, et les higei parce que leurs feuilles tombent — dans les deux cas l'homme abandonnerait la soukka et sortirait. Le Roch en tire la conclusion pratique que la Guemara laisse implicite : il ne s'agit que d'un interdit à priori, et celui qui a déjà couvert avec ces plantes s'est acquitté. La sougya bascule ensuite sur le concept qui va commander tout le reste, l'agad, le lien. Rav Guidel au nom de Rav autorise l'apkouta de-dikla, cette souche de palmier d'où jaillissent en couronne de nombreux rejets : bien qu'ils tiennent ensemble, un lien noué par la main du Ciel n'est pas un lien, et le lien que l'homme ajoute par le haut ne lie qu'une chose à elle-même. Rav Hisda au nom de Ravina bar Cheila étend la règle aux touffes de roseaux, et une baraita l'appuie une fois son texte corrigé : il faut y lire non pas des roseaux et des bêches, mais des roseaux de dokranim. Par association d'auteur, la Guemara passe alors au maror : les merarita de-agma permettent de s'acquitter à Pessa'h. L'objection est immédiate — pour l'ezov, la Tora écarte toute variété portant un chem levay, un nom accompagné d'un qualificatif. Abaye répond par un critère chronologique : le nom composé ne disqualifie que si la distinction des variétés précédait le don de la Tora, ce qui n'est pas le cas des herbes amères. Rava répond par un critère sémantique : leur nom est simplement merarita, et de-agma indique seulement où on les trouve. Le folio culmine avec le barème de Rav Hisda : un brin n'est jamais un lien, trois en sont un de l'avis de tous, deux font l'objet d'une controverse entre Rabbi Yossei et les Sages. La preuve se prend à la michna de l'ezov dans le traité Para — trois plants, trois tiges, des restes à deux, des moignons de n'importe quelle taille. Une première reconstruction attribue la position souple à Rabbi Yossei, mais une baraita explicite oblige la Guemara à renverser les attributions par un eipoukh, et une seconde baraita confirme le renversement. Le folio s'arrête net sur une contradiction interne à cette dernière baraita, dont la résolution appartient à 13b.

Ce folio achève d'abord le dossier de l'agad (le lien) ouvert en 12a : après une dernière retouche du texte sur le faisceau d'ézov, trois cas viennent montrer qu'un nœud peut n'être pas un lien au sens du décret. Marimar autorise les bottes de roseaux de Soura, liées seulement pour être comptées à la vente ; Rabbi Abba autorise les huttes coniques de saule dès lors que le nœud du sommet est défait, Rav Papa précisant qu'il a aussi retiré le fil du bas ; et Rav Houna fils de Rav Yehochoua pose la définition la plus large — tout lien qui ne sert pas à transporter l'objet n'est pas un lien. Un enseignement de Rabbi Abba au nom de Chemouel fait ensuite basculer la sougya : les légumes du maror amènent la touma, ne font pas écran devant elle, et rendent la soukka passoul au titre de l'air — parce qu'en séchant ils s'effritent et tombent, on les traite déjà comme absents. Le nom de Rabbi Abba entraîne alors le dossier des yadot, ces parties non comestibles qui transmettent la touma à l'aliment auquel elles tiennent. Rabbi Abba au nom de Rav Houna les refuse au vendangeur, Rav Menachya bar Gada au nom du même Rav Houna les refuse au moissonneur qui couvre sa soukka ; la Guemara montre que le second énoncé implique le premier mais non l'inverse. Une baraita sur les branchages porteurs de fruits semble arbitrer entre eux : le premier tanna ne pèse que la nourriture, Aherim y ajoutent les yadot. Rabbi Abba doit s'aligner sur Aherim, mais Rav Menachya s'échappe en relisant la baraita comme un cas d'intention changée — coupé pour manger, ravisé pour couvrir. Le folio se clôt sur le prix de cette échappatoire : que disent alors les Sages, et une seconde mahshava peut-elle annuler la première ?

Ce folio commence par refermer la sougya des yadot laissée ouverte à la fin de 13b. La michna des ustensiles fournit le principe décisif : on entre dans le régime de la touma par la seule intention, mais on n'en sort que par un changement d'acte — l'acte défait ce qu'un acte comme ce qu'une pensée avaient institué, tandis qu'une pensée ne défait rien. Une objection est envisagée (les yadot ne sont pas des ustensiles, elles n'ont pas cette dignité), puis réfutée par une michna du traité Ouktsin sur les poignées que l'on a bessassan sur l'aire de battage. Tout se joue alors sur ce verbe rare : défaire le lien des gerbes, ou les piétiner pour de bon ? La Guemara retient la seconde lecture, renonce à sa preuve, et doit reconstruire la baraita — Aherim suivent Rabbi Yossei. Un rapprochement est tente puis refusé, et Rech Lakich apporte le critère qui gouverne toute la discussion : la paille reste une yad tant qu'elle sert encore, ne serait-ce qu'à retenir les épis entre les deux dents de la fourche. La michna d'Ouktsin est ensuite reprise pour elle-même (goufa) et attribuée — Rabbi Yo'hanan contre Rabbi Elazar — Rachi expliquant au passage pourquoi le Talmud commente ici un texte de l'ordre Taharot. Le mot fourche (eter) déclenche une digression aggadique célèbre : la prière des justes retourne la pensée divine de la rigueur à la miséricorde, comme la fourche retourne le grain sur l'aire ; le Ben Ich Haï y lit le renversement des lettres eter / taar et le calcul lev plus roguez égale rahem. La seconde moitié du folio ouvre une michna neuve : peut-on couvrir la soukka avec des planches ? Rabbi Yehouda autorise, Rabbi Meir interdit au nom du décret du plafond. Rav et Chemouel situent la mahloket à l'opposé l'un de l'autre ; une objection oblige Rav Papa à relire Chemouel, en resserrant le désaccord dans la bande de trois à quatre tefahim, entre la mesure du lieu et la sortie du lavoud. Une première preuve tirée de la michna est écartée (la fin de la michna est de Rabbi Meir seul), et le folio s'achève sur l'ouverture d'une seconde preuve : deux draps se combinent.

Ce folio poursuit et épuise la mahloket ouverte en 14a entre Rav et Chemouel sur la largeur des planches qui invalident le sekhakh. La baraita citée à la fin du folio précédent — deux draps se combinent, deux planches non — se lit sans peine chez Chemouel, où combiner signifie atteindre quatre tefahim ; chez Rav elle devient inintelligible, puisque à quatre tefahim chaque planche invalide déjà seule, et qu'en deçà ce sont de simples roseaux. La Guemara sauve Rav en changeant d'unité : les planches se combinent non pas en tefahim mais jusqu'à quatre amot le long d'une paroi, là où s'arrête la dofen akouma. Une seconde recension redistribue la difficulté : chez Rav, c'est désormais Rabbi Yehouda qui parle étrangement, et la réponse est stylistique — il reprend simplement le mot de son contradicteur. La discussion ne se tranche pas, car chacun a sa baraita. Celle de Rav place le désaccord au-dessus de quatre tefahim et rapporte le souvenir du temps du danger, où l'on couvrit une terrasse de planches larges — souvenir écarté, car on ne prouve rien à partir d'une conduite de persécution. Celle de Chemouel place le désaccord en dessous de quatre, et ajoute deux concessions croisées : l'alternance planche / pessel sauve la soukka, et la planche unique posée sur le côté la laisse valide sans qu'on puisse dormir dessous. La dernière partie du folio pose une question de principe : que devient une planche invalidante retournée sur sa tranche, où la largeur exposée retombe sous trois tefahim ? Rav H'isda et Rabba bar Rav Houna la valident — la cause était le décret du plafond, et l'apparence de plafond a disparu. Rav Houna l'invalide, et Rav Nahman le confirme à Soura par une formule décisive : elles sont devenues comme des broches de métal. Suit un bref échange sur la transmission, puis une tentative d'appuyer Rav Houna par une baraita, écartée au moyen d'un autre cas de figure — la planche posée à l'entrée, là où aucune paroi ne peut la couvrir et où le tefah qui déborde compte quand même, par la règle du pessel qui sort de la soukka. Tossefot et le Roch tirent de tout cela que la halakha suit Chemouel, contre la règle ordinaire qui fait suivre Rav en matière d'interdits.

Le folio s'ouvre sur une michna qui traite un cas très concret : un plafond de planches dont la chape d'argile a été ôtée. Peut-on s'installer dessous au titre de soukka, et à quel prix ? Deux obstacles pèsent sur cette couverture : elle a été faite pour une maison et non pour une soukka — ta'asse ve-lo min hé-'assouy —, et elle garde l'allure d'un plafond, ce que vise le décret des Sages appelé guezerat tikra. À ces deux obstacles répondent deux gestes : ébranler les planches, ou en retirer une sur deux pour la remplacer par du sekhakh valide. Beth Chamai exigent les deux gestes, Beth Hillel se contentent de l'un, Rabbi Meir n'accepte que le retrait. La Guemara montre d'abord qu'aucune des deux raisons ne justifie à elle seule une exigence double : elle relit donc l'ébranlement, chez Beth Chamai, comme une concession et non comme une condition. Mais cette lecture rend Rabbi Meir identique à Beth Chamai, ce qui oblige à relire aussi sa phrase : il ne donne pas un troisième avis, il nie qu'il y ait jamais eu mahloket entre les écoles. Surgit alors une objection d'économie : Rabbi Meir et Rabbi Yehouda se sont déjà opposés sur le décret du plafond en 14a. Rabbi Yo'hanan tente de distinguer les deux passages en logeant le premier dans le décret des ustensiles, à propos de planches rabotées ; Rav le réfute par les hampes de flèches, mâles et femelles, qu'il refuse de décréter l'une à cause de l'autre. Il faut donc admettre qu'il n'y a pas deux disputes mais une seule, prolongée : Rabbi Yehouda objecte à Rabbi Meir que son décret est celui de Beth Chamai, et Rabbi Meir répond que les écoles n'ont jamais divergé. Reste le cas de Chemouel, pour qui tout le monde invalide dès quatre tefahim : chez lui la fin de la michna n'aurait plus d'objet. La réponse ouvre une distinction fine, portée par Rachi, entre couvrir à neuf avec des planches et annuler un plafond déjà existant — car l'homme qui retravaille son plafond prouve par ce geste même qu'il connaît la règle, et n'est plus celui que le décret visait. Une seconde michna clôt le folio avec les broches à rôtir et les longerons de lit : l'espace laissé entre elles semble valider la règle parouts ke-omed, jusqu'à ce que Rav Houna fils de Rav Yehochoua relise kemotan comme nikhnas ve-yotse — de quoi entrer et sortir, donc plus large.

Ce folio prolonge la michna des broches à rôtir : lorsqu'on laisse entre elles un vide « comme elles » que l'on comble de sekhakh valide, la soukka est kachère. La question posée ici est une question de mesure — peut-on, oui ou non, ajuster ce vide exactement à la largeur des broches ? De la réponse dépend le sort de Rav Houna fils de Rav Yehochoua, qui interdit parouts ke-omed, l'ajouré égal au plein. Rachi lit « il est possible d'ajuster » et adresse l'objection à lui seul ; Rabbenou Hananel et Rabbenou Tam lisent « il est impossible d'ajuster » et l'adressent aux deux avis — version que retiennent Tossefot et le Roch, car elle seule laisse la Guemara conforme à la halakha d'Erouvin, qui permet parouts ke-omed. Deux Amoraim répondent : Rabbi Ami par le surplus donné au vide, Rava par le croisement des sens de pose, puisqu'un roseau couché en travers repose forcément sur les broches. La seconde moitié du folio change de registre : la michna invalide aussi les longerons du lit, et l'on croit y voir une preuve pour Rabbi Ami bar Taviomei, qui invalide les débris d'ustensiles alors même qu'ils ne reçoivent plus la toum'a. La preuve est retirée : il s'agit d'un longeron avec deux pieds, encore utilisable, donc encore un ustensile véritable. Tossefot y adjoint tout le dossier de Keilim et de Berakhot sur le lit démonté, et le folio se ferme sur la question de la provenance de cette tradition.

Le folio commence par livrer la citation annoncée à la fin de 15b : la michna de Kelim sur le lit et la toum'a, où Rabbi Eliezer traite le meuble en bloc (hevila) tandis que les Sages le traitent par membres (evarim) — une traverse avec deux pieds, précise Rabbi Hanan au nom de Rabbi, car on peut encore l'appuyer au mur, y tendre des cordes et s'y asseoir. La Guemara reprend ensuite pour lui-même (goufa) le propos de Rabbi Ami bar Taviomei : couvrir la soukka de débris d'ustensiles est invalide, et Abaye les identifie à des chiffons de moins de trois sur trois, trop petits pour recevoir la moindre toum'a. Une baraita le confirme par les restes d'une natte de chifa ou de gomi, et fait apparaître le critérium réel : hoil ou-mikeli ka atou, puisqu'ils proviennent d'un ustensile — la disqualification suit l'origine du matériau, non sa pureté présente ; la natte de roseaux, elle, se décide par son usage présumé, ce qui oppose le Tana Kama a Rabbi Eliezer. Le folio revient alors à la michna de la meule creusée et la partage avec Rav Houna : sans vide préalable d'un tefah sur sept, le creusement fabrique le sekhakh et la soukka est invalide ; avec ce vide, il y avait déjà un ohel et l'on n'aménage plus que les parois — distinction transmise deux fois, d'abord comme explication, puis comme résolution d'une contradiction. La dernière partie ouvre une michna nouvelle sur les parois que l'on tresse de haut en bas ou de bas en haut : Rabbi Yossi se contente de dix tefahim dans les deux sens, les Sages exigent d'approcher le sol à moins de trois, et la Guemara ramène leur désaccord à la question générale de la mehitsa teluya, la cloison suspendue, en renvoyant à la citerne entre deux cours du traité Erouvin.

Le folio s'ouvre sur la michna d'Erouvin qui traite d'une citerne partagée entre deux cours : Rabbi Yehouda s'y contente du mur mitoyen, qui surplombe l'eau sans y descendre. Rabbi Yo'hanan y voit la thèse de Rabbi Yossi — mehitsa teluya matteret, une cloison suspendue vaut cloison — mais la Guemara refuse le rapprochement dans les deux sens : Rabbi Yehouda n'allège que pour les erouvei hatserot, qui sont de-rabbanan, et Rabbi Yossi n'allège que pour la soukka, simple mitsvat asse, aucun des deux n'osant le faire devant un interdit passible de skila. L'épisode de Tsippori — les draps trouvés tendus sur des poteaux, qui permirent d'apporter un sefer Torah un jour de Chabbat — résiste alors aux deux et doit être attribué à un troisième avis, celui de Rabbi Yichmael fils de Rabbi Yossi ; Rachi en reconstitue la topographie et les Tossefot y greffent la grande discussion de Rabbenou Tam sur l'ohel arai dressé par le côté. La seconde moitié change d'outil et passe du suspendu au reconstitué : Avimi tient qu'une natte de quatre tefahim et un rien suffit si l'on applique lavud deux fois, en haut et en bas ; une baraita qui exige sept et un rien est ramenée au cas de la grande soukka, où un seul lavud est possible — mais alors la paroi pend depuis le sekhakh, et l'on retrouve Rabbi Yossi, ce dont le Roch fait dépendre tout le psak ; enfin Rabbi Ami applique le lavud horizontalement avec un pan de quatre, et livre au passage la vraie leçon du passage : la longueur minimale d'une petite soukka est de sept tefahim.

Le folio ouvre le chapitre sur ce qui s'interpose entre le sekhakh et les parois de la soukka. La michna pose deux seuils très inégaux : trois tefahim suffisent pour un simple vide, mais il faut quatre coudées pour une bande de matière invalide — et Rachi explique aussitôt pourquoi. La dofen akouma, halakha le-Moche mi-Sinaï, ne prolonge pas la paroi sous le mauvais sekhakh : elle requalifie le mauvais sekhakh lui-même en paroi qui se serait courbée et repliée vers le haut. De la matière se laisse regarder ainsi, un vide non — d'où l'écart des seuils. La michna décline la figure en trois décors, la maison dont le toit s'est éventré, la cour ceinte d'un portique et la grande soukka bordée d'ustensiles impurs, et la Guemara montre par une tsricha que chacun écarte une objection propre : les parois du portique n'ont pas été faites pour lui, et la bordure d'ustensiles est invalide par nature et non par sa pose. La seconde moitié du folio est le souvenir d'une discussion de Rabba avec les Sages de la maison de Rav, qui tenaient que le sekhakh passoul invalide dès quatre tefahim ; Rabba objecte que leurs deux mesures sortent de la même michna, ils répondent bar mina de-hahi — écarte ce cas, ses quatre coudées mesurent la portée de la dofen akouma et non la gravité du passoul. Rabba lance alors le paradoxe des shefudin : combler un petit vide avec des broches ferait basculer une soukka valide, en échangeant du grave contre du léger. On lui retourne aussitôt l'argument à son échelle, et le folio s'arrête sur le premier mot de sa réponse.

Le folio s'ouvre sur la fin de la joute de Rabba avec les Sages de la maison de Rav : pour lui, les quatre coudées du sekhakh passoul et les trois tefahim de vide sont deux mesures indépendantes, reçues comme halakha le-Moche mi-Sinaï, et deux mesures inégales ne se combinent jamais — ce qui dissout le paradoxe des broches. Abaye l'attaque aussitôt : dans une soukka minimale, les deux seuils semblent bien coïncider à trois tefahim ; Rabba répond que là l'invalidation ne vient ni du passoul ni du vide, mais du simple fait qu'il ne reste plus la surface minimale de soukka. La Guemara cherche alors un contre-exemple très loin de la soukka, dans les lois d'impureté : le tissu, le sac, le cuir et la natte ont quatre mesures différentes et se combinent pourtant. La réponse sauve la règle de Rabba : ces matières ont bel et bien un seuil commun, un tefah sur un tefah, mesure à laquelle chacune peut servir de pièce sur le bat d'un âne et contracter l'impureté du mochav. La seconde moitié du folio bascule : à Soura on transmettait cette halakha au nom de Rav, à Nehardea on l'attribuait à Chemouel avec Rav en face — quatre tefahim au milieu et quatre coudées sur le côté pour l'un, quatre coudées partout pour l'autre. Le Roch rapporte la divergence des décisionnaires qui en résulte, Rif et Ramban contre Behag. Trois preuves tirées de planches sont alors soumises aux deux versions, la dernière restant ouverte sur le folio suivant.

Le folio achève d'abord la baraita des planches : Rabbi Meir concède que des planches séparées par des intervalles comblés de pesel donnent une soukka kachère, et Rav Houna fils de Rav Yehochoua sauve ce cas même selon l'opinion la plus sévère en reconstituant une soukka de huit coudées tout juste, couverte depuis les deux bords, dont le centre réunit huit tefahim de sekhakh kacher. Abaye ouvre ensuite une question de mesure : on peut combler un vide de trois tefahim avec des roseaux ou des broches, mais dans une soukka de dimension minimale les broches font perdre la surface requise. De là naît la grande question du folio : le lavoud, qui réputé bouche tout écart de moins de trois tefahim, joue-t-il aussi en plein milieu du toit, loin de toute paroi ? Rav Aha et Ravina divergent, chacun avec sa preuve — la poutre du mavoi d'un côté, la lucarne des lois d'impureté de l'autre — et chaque preuve est neutralisée au motif qu'elle appartient à un domaine à part, rabbinique pour l'une, tradition sinaïtique close pour l'autre. Suivent deux enseignements de Rabbi Yehouda bar Ilai que le Talmud rapproche pour leur forme identique : la maison percée, kachère tant que le plafond restant reste sous quatre coudées, et le menu fretin permis selon le fleuve d'où il vient, avec l'enquête d'Abaye sur la tsahanta du Bav et son renversement par Ravina. Le folio s'achève sur l'ouverture d'une nouvelle sougya : couvrir au-dessus d'une akhsadra, un portique sans paroi du côté de la cour, où Abaye et Rava s'opposent sur le pi tikra yored ve-sotem.

Amud très court — quatre segments seulement, la page de Vilna étant occupée par l'un des plus longs Tossefot du traité. Le folio poursuit sans interruption la sougya de 18a : on a couvert au-dessus d'une akhsadra, un portique sans montants, et la soukka ainsi formée n'a pour toute paroi que la tranche du plafond du portique. Abaye la déclare kachère en vertu du principe pi tikra yored ve-sotem — le bord du plafond est réputé descendre à la verticale et fermer l'espace — et Rava l'invalide. Rava pousse alors Abaye dans ses retranchements : si la tranche ferme vraiment, une soukka dont on a abattu la paroi médiane devrait rester kachère ; Abaye concède ce cas, car deux parois parallèles ouvertes aux deux bouts font un mavoi mefoulash, une ruelle traversante. La Guemara essaie ensuite de ramener cette mahloket à une autre, plus ancienne : celle de Rav et Chmouel sur le transport du Chabbat dans une akhsadra plantée en pleine campagne. C'est là que se greffe le Tossefot géant du folio, qui conteste la version même du texte d'Erouvin sur laquelle Rachi appuie sa lecture et lui oppose celle de Rabbenou Tam et de Rabbenou Hananel. La réduction n'aboutit qu'à moitié : selon Chmouel, tout le monde s'accorde que la soukka est invalide, et Rachi en donne le kal va-homer — si le pi tikra ne suffit pas là où le plafond sert son propre espace, il ne servira pas davantage un espace qui lui est extérieur. Le désaccord ne peut donc se jouer que sur l'avis de Rav, et c'est par là que s'ouvrira le folio 19a.

Le folio se partage en deux. Il liquide d'abord la sougya de l'akhsadra ouverte au folio précédent : le désaccord d'Abaye et de Rava ne se joue que selon l'avis de Rav, et la distinction de Rava — une paroi virtuelle ne sert que le volume pour lequel elle a été faite — résiste à l'objection tirée de la michna, que Rava lui-même sauve pour Abaye en supposant le sekhakh arasé au niveau du plafond. La Guemara enregistre alors que Soura et Poumbedita ne transmettaient pas le même débat sous les mêmes noms, et tranche pour la première version : le lavoud obture même au service d'un espace extérieur, le pi tikra non. Suit une scène vivante — Rav Achi surprend Rav Kahana couvrant au-dessus d'une akhsadra apparemment sans montants ; Rav Kahana lui montre un potsim d'un tefah, visible d'un côté et affleurant de l'autre, et le droit du mavoi tranche : ce qui est jugé lehi pour une ruelle vaut paroi pour une soukka. La seconde moitié du folio ouvre une sougya neuve, sur une baraita : le pessal qui sort de la soukka est jugé comme la soukka. Tout tient au mot yotze. Oulla et le couple Rabba–Rav Yossef l'entendent au sens spatial — des roseaux qui débordent derrière, ou devant avec une seule paroi ; Rabbi Yo'hanan et Rabbi Ochaya au sens juridique — une zone qui sort des conditions de validité, ou même du statut de soukka. Rav Hochaya objecte à ce dernier que sa règle allait de soi, et Rabbi Abba déplace alors tout l'enjeu : la baraita n'enseigne pas la validité mais le sommeil — sous un sekhakh passoul absorbé on dort, sous un vide non. D'où la question qui portera le folio suivant : existe-t-il une chose qui complète une mesure sans être elle-même valable ?

Le folio s'ouvre sur la réponse à la question laissée en suspens en 19a : oui, une chose peut compléter une mesure sans valoir par elle-même — la boue liquide se joint aux eaux pour atteindre les quarante sea du mikve, et pourtant nul ne se purifie en s'y immergeant seule ; Tossefot conteste longuement la portée de la preuve. Vient alors une michna neuve : une soukka faite en forme de tsérif, ou simplement appuyée contre un mur, n'offre aucune surface horizontale. Rabbi Eliezer l'invalide — elle n'a pas de toit ; les Sages la valident, car les pentes d'un abri sont assimilées à des abris. Une baraita nuance aussitôt : un tefah gagne sur le sol ou sur le mur suffit à faire apparaître un toit, et Rachi et le Ri divergent sur ce qu'il faut mettre dans ce tefah — de l'air refermé par lavoud, ou un ouvrage bâti. Suit une scène décisive : Abaye surprend Rav Yossef endormi sous un dais nuptial dans la soukka et lui reproche de suivre l'isolé contre la majorité ; Rav Yossef répond que la baraita inverse les attributions, puis, pressé par l'argument que la michna prime la baraita, produit la parade : notre michna est yehidaa, c'est Rabbi Natan seul qui la transmet ainsi. La halakha suit donc la version inverse — le tsérif est passoul, et l'on peut dormir sous un dais sans toit. La seconde moitié du folio passe à la natte de roseaux, dont le statut dépend entièrement de l'intention de celui qui l'a faite : ustensile impur si elle est destinée au coucher, sekhakh valable si elle est destinée à couvrir. La michna se contredit alors sur le cas non spécifié, chacun de ses deux membres laissant déduire le contraire de l'autre ; la distinction entre grande et petite natte sauve le premier Tana mais non Rabbi Eliezer, qui a refusé ce critère. Rava tranche en relisant tous les « pour le sekhakh » de la michna comme visant précisément le cas non spécifié : le désaccord se réduit alors à la petite natte, que le premier Tana présume faite pour le corps et Rabbi Eliezer pour le toit.

Le folio achève d'abord la discussion ouverte à la fin de 19a sur la natte de roseaux. Rava avait proposé de lire la michna en logeant le désaccord dans la seule petite natte, chaque membre du texte enseignant par déduction le cas non déclaré ; Abaye le réfute deux fois — l'ordre des mots de Rabbi Eliezer trahit une autre répartition, et une baraita le montre rigoureux précisément là où Rava le faisait indulgent. Rav Papa renverse alors tout : pour la petite natte tout le monde accorde que le cas non déclaré va au coucher, et la divergence porte sur la grande, que le premier Tana présume faite pour couvrir et Rabbi Eliezer faite pour le corps. Une baraita déplace ensuite le critère de la taille vers la matière : le jonc est tendre et l'on s'y couche, le roseau est dur et râpeux, si bien que seul un tissage fin peut y trahir une intention de couchage — tandis que Rabbi Yichmael au nom de son père, et Rabbi Dossa avec lui, refusent toute distinction. Le nom de Rabbi Dossa fait basculer la sougya vers une michna du traité Edouyot où il tient que les hotsalot contractent la toum'a du mort mais non le midras, les Sages soutenant l'inverse ; la Guemara corrige la formulation, le midras impliquant nécessairement l'autre, et Rachi rappelle le critère fameux du couchage. Reste à savoir ce que sont ces hotsalot — des sacs de berger ou de vraies nattes — et Rech Lakich, qui soutient la seconde lecture, appuie sa position sur Rabbi Hiya, qu'il introduit par le récit des trois oublis et des trois rétablissements de la Torah, tous venus de Babylonie : Ezra, Hillel, puis Rabbi Hiya et ses fils. La halakha qu'il en tire s'interrompt en pleine phrase et se poursuivra en 20b.

Le folio achève d'abord la discussion du premier chapitre sur les nattes. La citation de Rabbi Hiya délimite le désaccord : tous s'accordent que les nattes d'Oucha, moelleuses, sont impures et que celles de Tibériade, rugueuses, sont pures ; le litige entre Rabbi Dossa et les Sages ne porte que sur celles des autres lieux, et il tient à un seuil — faut-il l'usage de la plupart des gens, ou suffit-il qu'il arrive qu'on s'y assoie ? La Guemara affronte ensuite une contradiction sur Rabbi Dossa lui-même, déclaré tantôt rigoureux tantôt indulgent, et la résout par un seul mot : le gedanpa, ce rebord relevé qui transforme une simple surface en récipient, donc en keli susceptible de recevoir la toum'a — et un keli ne peut pas servir de sekhakh. Une baraita énumère alors quatre matières, et la sougya teste chacune sur les deux définitions possibles du mot hotsalot, sacoches de berger ou vraies nattes, en cherchant à chaque matière un usage qui la constitue en ustensile ; la discussion est transmise en deux versions symétriques, et Tossefot conteste au passage que le simple fait de couvrir suffise à rendre un objet impur. La halakha pratique arrive par un récit — Rabbi Hananya rapporte de Babylonie qu'on couvre avec un boudya, son oncle Rabbi Yehochoua ratifie, Rav Hisda pose la réserve du gedanpa, et Oulla l'applique aux nattes de Mehoza. Hadran alakh Soukka. Le chapitre HaYachen s'ouvre alors sur une règle contestée : celui qui dort sous le lit dans la soukka n'est pas quitte, car le lit fait ohel ; Rabbi Yehouda témoigne d'un usage contraire, Rabbi Chimon raconte l'affaire de Tavi, l'esclave savant de Rabban Gamliel, dont la plaisanterie de son maître enseigne malgré lui la halakha. Chmouel restreint la michna à un lit haut de dix tefahim, faute de quoi il n'y a pas d'ohel du tout, et le mot ohel entraîne la Guemara vers la michna d'Ohalot : un trou creusé par l'eau, un tas de pierres, un empilement de poutres font-ils ohel ? Rabbi Yehouda exige la main de l'homme et l'intention d'abriter — la source de son opinion sera cherchée en 21a.

Le folio répond d'abord à la question laissée ouverte en 20b : d'où Rabbi Yehouda tient-il qu'un ohel doit avoir été dressé de main d'homme ? D'une gezera chava entre le mot ohel de la loi du mort et celui de la tente du Michkan, que Moche a dressée de ses mains ; les Sages répondent que la répétition du mot dans la paracha de la vache rousse est au contraire un ribouy qui inclut ce qui s'est formé tout seul. La Guemara met alors la règle à l'épreuve en allant chercher, dans le traité Para, le dispositif extraordinaire des enfants élevés pour la vache rousse : des cours de Jérusalem bâties sur des voûtes pour qu'un vide interpose entre l'enfant et une tombe inconnue, des femmes qui y accouchent, des enfants qui n'en sortent qu'à dos de bœuf, portes posées sur l'échine et coupes de pierre en main, jusqu'au bassin du Chiloah — Rabbi Yossi refusant même qu'ils y descendent. Le détail qui intéresse la sougya est une baraita où Rabbi Yehouda écarte les portes et ne garde que les bœufs : celui qui exige la main de l'homme choisit précisément un corps vivant comme écran, et rejette l'objet manufacturé. Rav Dimi rapporte au nom de Rabbi Elazar la clef : Rabbi Yehouda concède des mélo egrof, la mesure d'un poing, et une baraita le confirme pour les surplombs et les fissures du rocher — sa règle n'était donc pas une exigence de fabrication mais un seuil de dimension. Reste la porte, qui dépasse largement ce seuil : Abaye relit la phrase (on n'en avait pas besoin, le bœuf suffisait) tandis que Rava en change la raison — sur une planche large, l'enfant se sent en confiance et sortira la tête hors du bord. La phrase s'interrompt en chemin ; la suite est en 21b.

Le folio s'ouvre sur une baraita enseignée conformément à Rava : Rabbi Yehouda écartait bien les portes du convoi des enfants de la vache rousse, mais par prudence — l'esprit de l'enfant est présomptueux et il sortirait la tête du bord — et non parce qu'un abri en mouvement ne serait pas une tente. Reste alors une contradiction interne : si le ventre du bœuf fait écran, pourquoi le vide sous un lit n'en fait-il pas, alors que Rabbi Yehouda déclare y avoir dormi devant les Anciens ? La Guemara tente trois critères. Le lit est fait pour son dessus : réfuté, le bœuf aussi. Le bœuf abrite les bergers : réfuté, le lit abrite les chaussures. Enfin Rava déplace la question — le bœuf est fait pour protéger ses propres entrailles, et l'Écriture emploie pour le corps le verbe tesokhekheni, de la racine même du s khakh. Une seconde voie est ouverte : pour Rabbi Yehouda le lit est bel et bien une tente, mais la souka est une tente permanente et une tente passagère ne l'annule pas — ce sur quoi Rabbi Chimon, qui partage pourtant la même exigence de permanence, diverge exactement. Vient ensuite la michna de Tavi : de la conversation de Rabban Gamliel, Rabbi Chimon tire deux lois, et de son choix du mot conversation la Guemara tire une troisième leçon — même la si ha des sages requiert étude, car son feuillage ne se flétrit pas. Le folio se termine sur une nouvelle michna : la souka appuyée sur les pieds du lit. Rabbi Yehouda l'invalide, et deux Amoraim proposent deux raisons — manque de permanence, ou support susceptible d'impureté — que séparent les broches de fer plantées en terre, et que le montage d'Abaye, ou le lit ne fait plus que paroi, laisse toutes deux sans prise.

Le folio part d'un seul mot de la michna. Une souka meduvlelet est valable si son ombre dépasse son soleil — mais que veut dire meduvlelet ? Rav lit medouldelet, clairsemée : la souka pauvre, peu de roseaux et beaucoup de vide, sans jamais trois tefahim d'un seul tenant. Chemouel lit mevoulbelet, en désordre : un roseau qui monte et un roseau qui descend, deux niveaux de s khakh qui ne sont pas alignés. La divergence n'est pas seulement lexicale — chez Rav la michna enseigne une loi, chez Chemouel elle en enseigne deux, et surtout Chemouel a besoin d'un principe qui autorise à traiter deux plans comme un seul. Abaye et Rava en fixent alors la limite. Pour Abaye, seul joue lavoud : moins de trois tefahim d'écart, et les deux niveaux ne font qu'un ; au-delà, c'est invalide. Pour Rava, un second principe prend le relais — havot rami, abaisse et jette — à la seule condition que le roseau du haut ait un tefah de large, car sans tefah rien n'a le nom de couvert. Rava prouve son seuil en allant le chercher dans les lois de l'impureté : la michna d'Ohalot sur les poutres nues d'une maison et de son étage, où des poutres décalées ferment fictivement le plafond et unifient toute la maison en une seule tente, et la Tossefta qui subordonne tout cela au tefah. Rachi consacre deux longues gloses à établir la version exacte de ce texte, car une autre leçon ferait tomber la preuve entière. Reste enfin l'objection de Rav Achi à Rav Kahana, prise de la poutre du mavoy : la baraita y rejoint des poutres séparées sans exiger de tefah. Le amoud s'arrête sur les premiers mots de Rabban Chimon ben Gamliel ; la réponse n'arrivera qu'en 22b.

Le folio referme d'abord la discussion ouverte en 22a. La baraita du mavoy semblait rejoindre deux poutres décalées sans exiger de tefah de largeur, ce qui ruinait la thèse de Rava sur havot rami. Rav Kahana répond sans nouveau principe : il relit la clause « pourvu que » de la baraita et montre que les deux poutres y sont toujours séparées de moins de trois tefahim — c'est lavoud qui les rejoint, non havot rami. La Guemara passe alors à notre michna et met en scène une contradiction entre deux déductions : notre michna sous-entend qu'à égalité d'ombre et de soleil la souka est invalide, celle du chapitre précédent sous-entend l'inverse. La réponse est un déplacement du point de vue — ici en haut, là en bas — que Rav Papa résume par un adage populaire : comme un zouz en haut, comme une istera en bas. Rachi y lit l'élargissement du faisceau lumineux en descendant ; Rabbenou Tam, objectant que l'istera vaut la moitié d'un zouz et que Rav Papa tient ailleurs parouts ke-omed, y lit un effet de perspective : c'est l'œil qui, d'en bas, rétrécit le vide. Le Roch écarte quant à lui l'argument de parouts ke-omed pour le s khakh, où la halakha exige positivement que l'ombre l'emporte. Vient ensuite la gradation de l'épaisseur : étoiles invisibles, la souka reste valable ; rayons du soleil eux-mêmes arrêtés, Beth Chammai invalident et Beth Hillel maintiennent — le Yerouchalmi conciliant que la validité de Beth Hillel ne vaut qu'après coup. Le folio s'achève sur une michna nouvelle, celle de la souka qui n'est pas posée sur le sol : charrette, bateau, arbre, chameau. Elle est valable partout, car la souka n'a jamais été qu'une habitation temporaire ; mais là où l'arbre ou la bête la portent encore, un décret rabbinique interdit d'y monter le jour de fête. Le critère final est énoncé par le comptage des parois : l'arbre retiré, la souka tient-elle d'elle-même ?

Le folio commence par attribuer deux michnayot à leur Tana. La souka posée sur un bateau est celle de Rabbi Akiva, contre Rabban Gamliel qui l'invalide — et la baraita rapporte le fait vécu où le vent arracha la souka que Rabbi Akiva avait dressée sur le pont, sous les yeux de Rabban Gamliel. Abaye désamorce la force de ce récit en découpant trois étages de vent : trop fragile pour un vent ordinaire de terre, tous invalident ; assez solide pour un vent exceptionnel de terre, tous valident ; entre les deux, un seul cran où le désaccord se loge, celui du vent ordinaire de la mer. Le fond du litige est une définition : dirat keva pour Rabban Gamliel, dirat arai pour Rabbi Akiva. La souka posée sur un chameau est ensuite attribuée à Rabbi Meir, contre Rabbi Yehouda qui tire du verset « tu feras la fête des Souccot sept jours » que seule une souka utilisable sept jours mérite le nom — or on ne monte pas sur une bête à Yom Tov. Rabbi Meir répond par un partage de niveaux : selon la Tora elle est apte, seul un décret rabbinique l'empêche, et un décret ne défait pas la souka. Tossefot conteste ici la reconstruction de Rachi et montre que le verset n'a d'utilité que si la souka tient seule sur des poteaux. Vient alors le renversement : la bête n'est plus le plancher mais la paroi, et les positions s'inversent — Rabbi Meir invalide, Rabbi Yehouda valide. Rabbi Meir énonce une règle large sur tout ce qui a un souffle de vie, refuse comme paroi de souka, comme lehi de mavoy, comme pasin de puits et comme golel de tombeau, Rabbi Yossi HaGuelili y ajoutant l'écriture d'un guet. Le reste du amoud cherche le motif de Rabbi Meir : Abaye craint que la bête ne meure, Rabbi Zera qu'elle ne s'enfuie. La première nafka mina proposée — l'éléphant libre — tombe sous une objection de fréquence, et le point de partage se déplace sur la bête ordinaire attachée. Restent trois défauts pratiques : la brèche entre les pattes, comblée de palmes et de laurier ; l'affaissement, empêché par des cordes tendues depuis le haut ; et une dernière difficulté, où la crainte de la mort retrouve prise par le calcul de lavoud, que le folio laisse ouverte.

Le amoud s'ouvre en achevant la réponse laissée en suspens à la fin de 23a : si la bête faite paroi est amarrée par le haut, pourquoi craindre encore sa mort ? Parce qu'elle ne fait que sept tefahim et que ce sont trois tefahim de lavoud qui la portent à dix ; morte, elle se tasse, l'écart dépasse trois, lavoud cesse d'opérer — et le défaut, invisible, ne sera jamais corrigé. La Guemara se retourne alors contre Abaye lui-même. En 23a il a expliqué Rabbi Meir par la crainte de la mort et Rabbi Yehouda par son absence ; or, sur deux michnayot de Guittin, le même Abaye a distribué les mêmes noms exactement à l'inverse. La première michna laisse la femme d'un cohen parti outre-mer manger la terouma sur la présomption qu'il est vivant ; la seconde interdit dès à présent la terouma à celle qui a reçu un guet prenant effet une heure avant la mort de son mari, puisque cette heure-ci est peut-être déjà la dernière — mita chehiha, note Rachi, la mort est chose fréquente. Abaye avait résolu la contradiction en attribuant la première à Rabbi Meir, qui ne craint pas la mort, et la seconde à Rabbi Yehouda, qui la craint. Pour établir que ces positions sont bien celles de ces Tanaim, la Guemara cite une baraita d'un tout autre ordre : celui qui achète cent logs de vin à des Koutim la veille de Chabbat, trop tard pour prélever, peut selon Rabbi Meir nommer d'avance les portions futures — deux logs de terouma, dix de première dîme, neuf de seconde —, déconsacrer et boire immédiatement. La permission repose sur la berira, qui fait remonter le prélèvement à venir, et sur l'absence de crainte que la peau de vin ne se fende entre-temps. Le folio s'arrête sur les mots deverei Rabbi Meir ; la seconde moitié de la baraita et la solution — ipoukh, inverser les noms — ouvriront 24a. Tossefot déploie ici deux gloses considérables, l'une sur le moment exact où l'on peut encore nommer sans prélever, l'autre sur l'étendue de la berira chez Rabbi Meir, Rabbi Yehouda, Chemouel et Rabbi Yo'hanan.

Le amoud s'ouvre au milieu d'une phrase, sur la fin de la baraita du vin acheté aux Koutim : Rabbi Yehouda, Rabbi Yossi et Rabbi Chimon interdisent de boire, par crainte que la peau de vin ne se fende avant le prélèvement. Rachi en tire aussitôt un kal va-homer -- qui craint la fente d'une outre craint à plus forte raison la mort d'un homme -- et Abaye, tel qu'on le rapportait en 23a, se trouve réfuté. La Guemara répond par un ipoukh : on inverse la distribution des noms dans le propos d'Abaye ; Rabbi Meir craint la mort, Rabbi Yehouda ne la craint pas, et l'ancrage n'est plus la baraita du vin mais celle de la bête faite paroi de souka. L'inversion crée aussitôt deux dettes, que le amoud paie l'une après l'autre. Rabbi Meir contre Rabbi Meir : la mort est chose fréquente et sans parade, la fente de l'outre est rare et l'on peut confier l'outre à un gardien. Rabbi Yehouda contre Rabbi Yehouda : sa raison n'a jamais été une crainte, c'est qu'il ne dispose pas de la berira -- même si l'outre ne se fend jamais, souligne Rachi, le vin bu était du tevel à l'instant où il a été bu. La mention de la fente dans la sifa n'est alors qu'un argument adressé à Rabbi Meir depuis les prémisses de Rabbi Meir. Une dernière objection, tirée de la michna de Yoma où Rabbi Yehouda prépare une seconde épouse au cohen gadol, est neutralisée par maala assou be-kapara : pour l'expiation on a élevé la barre, et l'on y craint ce dont on ne se soucie nulle part ailleurs. Le amoud bascule alors sur un front entièrement neuf. Si, dans toutes ces explications, la bête est de-oraita une paroi valable que seule une gezera écarte, elle devrait rendre impur au titre du golel -- or la michna d'Erouvin enseigne que Rabbi Meir la déclare pure. Un décret peut durcir, jamais alléger. Rav Aha bar Yaakov abandonne donc la crainte pour une disqualification de fond, en deux versions : toute paroi qui tient par du souffle n'est pas une paroi, ou bien toute paroi qui n'est pas faite de main d'homme n'est pas une paroi. Leur nafka mina est l'outre gonflée -- et c'est précisément là que le folio s'interrompt, la phrase en suspens, pour reprendre en 24b. Tossefot n'intervient qu'une fois, au tout premier segment, mais par une glose immense sur la berira chez Rabbi Yehouda et chez Rabbi Yossi à travers Guittin, Erouvin, Bekhorot et Baba Kama.

Le amoud s'ouvre sur les cinq mots qui referment la phrase laissée en suspens à la fin de 24a : harei assouya bidei adam, l'outre gonflée est bien faite de main d'homme -- et Rachi précise que ce souffle-là, un homme l'y a mis, ce que le souffle vital d'une bête ne fait jamais. La Guemara revient ensuite, par un amar mar, sur un membre de la baraita citée plus tôt : au nom de Rabbi Yossi HaGlili, on n'écrit pas non plus de guet sur une chose vivante. Sept segments entiers vont explorer ce pourquoi, autour d'un seul mot de Devarim 24,1. Rabbi Yossi HaGlili lit sefer comme un modèle de support : ve-khatav lah avait ouvert tous les supports, sefer les restreint par ressemblance -- ni souffle vital, ni aliment. Les Rabbanan objectent que le verset dit sefer et non ba-sefer : le mot ne désigne donc aucun support, il énonce une sefirat devarim, un énoncé de propos. S'ouvre alors une comptabilité exégétique rigoureuse, où chaque camp doit trouver ailleurs ce que l'autre tirait de sefer. Les Rabbanan affectent ve-khatav au refus du divorce par argent, contre le hekech qui aurait aligné la sortie du mariage sur son entrée ; Rabbi Yossi HaGlili tire ce même point de la juxtaposition sefer keritout, le sefer tranche et rien d'autre ne tranche. Les Rabbanan réservent alors keritout à l'exigence d'un davar ha-koret -- une condition sans terme, même légère, empêche la rupture, tandis qu'une condition de trente jours la permet et laisse la femme libre de se remarier dès maintenant ; Rabbi Yossi HaGlili, lui, tire cette exigence de l'écart entre karet et keritout, un écart que les Rabbanan disent simplement ne pas exposer. Tossefot travaille tout ce bloc, de la structure klal ou-prat ou-khlal jusqu'à la difficulté de Rabbenou Tam depuis Guittin. Le amoud bascule ensuite sur une michna nouvelle et brève : celui qui fait sa souka entre les arbres, les arbres lui servant de parois, elle est kachère -- Rachi précisant qu'elle est posée à terre et ne s'appuie pas sur eux. Rav Aha bar Yaakov y énonce une règle qui dépassera de loin le traité : toute mehitsa incapable de tenir dans un vent ordinaire n'est pas une mehitsa, et le Roch note ve-khakh halakha. Trois objections suivent -- notre michna elle-même, les pissei biraot où une paroi de roseaux vaut diyomad, et l'arbre en dais sous lequel on transporte le Chabbat grâce à lavod -- et toutes trois reçoivent la même réponse : de-avid leih be-hotsa ve-dafna, on a tressé le feuillage avec des palmes et du laurier jusqu'à ce que le vent ne le remue plus. Cette réponse se retourne aussitôt : un feuillage tressé de main d'homme sous lequel on peut habiter serait un enclos moukaf le-dira, sans limite de surface -- et l'on ne comprendrait plus pourquoi Rav Houna fils de Rav Yehochoua restreint le transport. Le folio se coupe sur ces mots, ein metaltelin bo, et la réponse tombera en 25a.

Le amoud commence par solder la dette laissée ouverte en 24b. Si le feuillage tressé avec palmes et laurier fait une vraie paroi de main d'homme, l'enclos devrait être moukaf le-dira et le transport y être libre -- pourquoi donc bet satayim ? La réponse crée une catégorie intermédiaire : dira che-tachmichéha la-avir, une cabane de gardien dont l'usage est tourné vers le dehors ; elle abrite mais n'habite pas, et la limite des deux sea demeure. Une dernière objection tirée d'une baraita -- le tertre, la cavité naturelle, le champ moissonné cerné d'épis -- reçoit pour la quatrième fois la même réponse : de-avid leih be-hotsa ve-dafna. Puis tout change. Une michna brève énonce trois dispenses : les cheloutei mitsva, les malades et ceux qui les servent, et le repas arai que l'on peut prendre hors de la souka. La Guemara cherche la source du premier point non dans les versets de la souka mais dans ceux du Chema (Devarim 6,7) : be-chivtekha be-véitékha exclut celui qui est occupé à une mitsva, ou-ve-lekhtekha va-derekh exclut le hatan. Rachi explique pourquoi deux mots étaient nécessaires -- sans le second, on aurait cru que seule l'action dispense, jamais la pensée occupée. Rav Houna lit la derekh du verset comme une route de commerce, donc comme un modèle de rechout ; l'objection montre que derekh est écrit sans précision, et la réponse se replie sur le suffixe possessif : be-lekhet didakh, ton aller à toi. Le folio bascule alors au segment 7 : si c'était la mitsva qui dispensait, celui qui épouse une veuve le serait aussi. Ce n'est donc pas la mitsva, c'est la tirda, la préoccupation, car on ne peut pas s'occuper de deux choses à la fois. Aussitôt la Guemara éprouve ce critère jusqu'au bout -- le navire qui sombre, puis l'endeuillé que Rav déclare tenu à toutes les mitsvot sauf les tefilin, appelés peer -- et tranche en six mots : tirda de-mitsva contre tirda de-rechout. Rachi en donne la raison la plus fine du folio : l'endeuillé doit porter le deuil, mais il n'est pas tenu de souffrir ; son chagrin, n'étant pas un devoir, ne peut pas dispenser d'un devoir. Le amoud se coupe sur une dernière question : pourquoi tirer ce principe du Chema, alors qu'il se déduit déjà des porteurs du cercueil de Yossef (Bamidbar 9,6) ? La réponse viendra en 25b.

Le amoud s'ouvre en pleine baraita et solde d'abord l'enquête commencée en 25a sur l'identité des hommes impurs de Bamidbar 9,6. Rabbi Akiva propose Mishael et Eltsafan, occupés des corps de Nadav et Avihou ; Rabbi Yitshak réfute cet avis et celui de Rabbi Yossi HaGlili par un seul argument, calendaire : dans les deux cas il restait assez de jours pour accomplir les sept jours de purification, alors que le verset dit lo yakhelou, ils ne PURENT pas. La conclusion abandonne les noms célèbres : c'étaient des inconnus occupés d'un met mitsva, dont le septième jour d'impureté tomba précisément la veille de Pessa'h -- purs seulement à la tombée de la nuit, donc après l'abattage. Rachi en tire la règle en une phrase : une mitsva légère qui se présente maintenant n'a pas à s'effacer devant une mitsva grave à venir. Un tsrikha montre ensuite pourquoi il fallait à la fois ce cas et celui du hatan dispensé du Chema : le Pessa'h seul aurait laissé croire que seule une mitsva future cède, le Chema seul que seule une mitsva sans karet cède. Puis le folio change de registre et suit trois enseignements de Rabbi Abba bar Zavda au nom de Rav sur l'endeuillé : il est tenu à tout sauf aux tefilin, appelés peer -- d'après l'ordre exceptionnel donné à Ye'hezkel de garder sa parure ; cette dispense ne vaut que le premier jour, car ve-aharitah ke-yom mar ; et il est tenu à la souka, car la dispense du mitstaer ne vise que la souffrance qui vient de la souka elle-même, tandis que l'endeuillé porte son chagrin partout et doit au contraire apaiser son esprit. Vient enfin le hatan : lui, les chochvinin et tous les gens de la houppa sont dispensés de souka pendant sept jours parce qu'ils doivent se réjouir, et deux principes ferment successivement toutes les issues -- ein simha ela be-houppa, puis ein simha ela bi-mkom seouda. Reste à proposer d'installer la houppa dans la souka : Abaye l'écarte pour le yihoud, Rava pour la gêne du hatan, avec une nafka mina lorsque des gens ne cessent d'y entrer et d'en sortir. Rabbi Zera raconte qu'il a renoncé à la dispense et y a gagné une joie double. Le amoud s'achève sur une baraita qui trie autrement : dispensés de tefila et de tefilin, mais tenus au Kriat Chema, dont la kavana obligatoire tient en un seul verset -- le Roch, lui, tranchera avec Rabbi Chila que le hatan en est dispensé aussi.

Le amoud s'ouvre en soldant la sougya du hatan : Rabbi Chila ne dispense que lui du Kriat Chema, et le Roch tranche comme lui. Vient alors la formulation la plus large du principe ossek be-mitsva patur min ha-mitsva -- la baraita de Rabbi Hanania ben Akavia, qui dispense de toutes les mitsvot de la Torah les scribes, leurs marchands, les marchands de leurs marchands et les vendeurs de tekhelet, tous artisans de l'ouvrage du Ciel. Le folio descend ensuite la liste des dispenses de souka en grilles jour / nuit : voyageurs, gardiens de ville, gardiens de vergers -- avec la ligne à part des chlouhei mitsva, dispensés jour et nuit, illustrée par Rav Hisda et Rabba bar Rav Houna dormant sur la berge de Soura. Sur le gardien de verger, Abaye et Rava s'opposent -- techvou ke-ein taduru contre pirtsa kore le-ganav -- avec pour nafka mina le gardien d'un tas de fruits. Le seuil du malade descend jusqu'au mal aux yeux et au mal de tête, et la Guemara sépare nettement le malade, qui dispense aussi ses servants, du mitstaër, qui n'est dispensé que lui-même. La dernière moitié oppose manger et dormir : le repas occasionnel est mesuré sur ce que goûte l'étudiant avant la kalla, mais le sommeil occasionnel reste interdit hors de la souka. Abaye objecte depuis les tefilin, Rav Mecharchia démolit la réponse du garant -- ton garant a besoin d'un garant --, Rabbi Yo'hanan propose la tête entre les genoux, et Rava renverse la table : ein keva li-chena. Le folio s'achève en triant trois baraitot contradictoires sur les tefilin selon leur position -- en main, sur la tête, sous un tissu -- et en chiffrant le sommeil occasionnel : le temps de marcher cent coudées.

Le amoud commence en soldant la digression sur les tefilin ouverte à la fin de 26a : les Sages fixent le sommeil occasionnel à cent coudées de marche. Le mot mesure en appelle un autre, et Rav interdit de dormir le jour plus que le cheval -- soixante respirations. Abaye en fait une chaîne de transmission qui remonte à David, puis se laisse lui-même prendre en flagrant délit par Rav Yossef, qui lui applique le verset du paresseux de Michlei. Le Ben Yehoyada explique pourquoi le cheval et pourquoi soixante, en lisant le nombre dans les lettres mêmes du mot sous et dans les clochettes du cheval de Zekharia. Vient ensuite la grille jour / nuit de Rabbi Natan pour dormir avec les tefilin, durcie par Rabbi Yossi pour les jeunes gens : la Guemara veut y lire que le baal keri ne met pas les tefilin, mais Abaye déplace tout le motif -- leurs femmes sont avec eux, on craint le hergel davar, c'est-à-dire l'indignité faite aux tefilin. Une dernière baraita règle le cas où la chose est arrivée : mains lavées avant de toucher lanière ou boîtier, car les mains sont asskaniot. La michna ramène alors à la souka par deux gestes opposés : Rabban Yo'hanan ben Zakai et Rabban Gamliel font monter à la souka un plat à goûter, deux dattes et un seau d'eau, tandis que Rabbi Tsadok, pour moins d'un kabeitsa, mange dehors sans se laver les mains ni bénir après. Tossefot y greffe une longue sougya sur la mesure de la berakha d'après -- kazayit ou kabeitsa, et le cas de la beria. La Guemara se ferme sur l'objection un fait pour contredire, résolue par hisourei mehasra : la michna autorise la rigueur volontaire, sans yohara.

Le amoud solde d'abord la michna de 26b : Rabbi Tsadok mangeant moins d'un kabeitsa hors de la souka, on voudrait en déduire qu'à partir d'un kabeitsa la souka est requise -- ce qui réfuterait Rav Yossef et Abaye. La Guemara refuse ce découpage : la mesure gouverne la netilat yadaim et la berakha, pas la souka. Une michna neuve ouvre alors la vraie question du folio. Rabbi Eliezer chiffre l'obligation à quatorze repas, un le jour et un la nuit pendant sept jours ; les Sages répondent ein la-davar kitsba, aucun quota, sauf la première nuit du Hag -- et Rachi prévient le contresens : le quota tombe, pas l'obligation de lieu. Second étage : celui qui a manqué la première nuit rattrape-t-il le dernier soir ? Les Sages citent Qohelet, ce qui manque ne pourra être compté. La Guemara donne alors à chacun son verset : les deux camps lisent téchvou ke-ein tadurou, mais Rabbi Eliezer y retient le rythme de la maison et les Sages sa liberté. Reste l'exception de la première nuit, que la formule ne peut plus fournir : Rabbi Yo'hanan au nom de Rabbi Chimon ben Yehotsadak va la chercher à Pessa'h par la gezera chava quinze / quinze, jusqu'au verset ba-erev tokhlou matsot qui la fixe comme hova. Vient enfin la contradiction interne de Rabbi Eliezer -- rattraper hors de la souka -- résolue par hazar bo, que Rachi et Tossefot lisent en sens inverse : quota abandonné pour l'un, exigence de souka abandonnée pour l'autre. Le rattrapage se fait par minei targima, dont Rachi et Tossefot ne donnent pas le même contenu. L'intendant du roi Agrippas ferme le amoud par deux cas concrets : un seul repas par jour, et deux soukot entre Tibériade et Tsippori -- où Rabbi Eliezer répond que sortir d'une souka annule rétroactivement la mitsva de la première.

Le amoud s'ouvre sur une michna de Rabbi Eliezer qui interdit deux choses : passer d'une souka a une autre pendant la fête, et construire une souka a hol ha-moed quand on ne s'est pas assis dans la sienne le premier jour. Les Sages permettent les deux. Tout tient à la place d'un mot : taasse lekha chivat yamim -- pour Rabbi Eliezer, sept jours qualifie la souka, qui doit être apte à servir toute la fête ; pour les Sages, il qualifie le temps où l'obligation reste ouverte. Tous s'accordent pourtant sur la souka tombée, que l'on rebâtit : Rachi la nomme le tachloumin de la première, et Tossefot signale une version qui fonde l'identité sur les bois eux-mêmes. Vient ensuite la question de la propriété : Rabbi Eliezer transpose à la souka le régime du loulav -- lakhem, de ce qui est à vous, donc lekha, de ce qui est à toi -- tandis que les Sages opposent kol ha-ezrah, dont Rachi tire un calcul : tout Israël dans une seule souka ou nul n'aurait une perouta de part, donc l'emprunt est valable. Chaque camp doit alors caser le mot que l'autre utilise : lekha n'exclut plus que la souka volée, et kol ha-ezrah sert au converti et au mineur devenus majeurs pendant la fête. Le folio bascule enfin dans le récit. Rabbi Ilai vient saluer son maître et s'entend répondre par l'éloge des paresseux, ce qui oblige la Guemara à concilier avec l'obligation d'aller saluer son maître à la fête -- résolue par le fait de rentrer ou non le soir. Puis le grand récit du drap : dans la souka de Yo'hanan ben Ilai, le soleil avance en trois temps, la même question revient deux fois, et Rabbi Eliezer répond deux fois à côté avant de sortir sans rien permettre. Non par dérobade : il ne disait jamais ce qu'il n'avait pas entendu de son maître. La Guemara redate alors la scène -- autre fête, et même un chabbat -- puis veut déduire sa position du pékak ha-halon, où il interdit déjà d'ajouter à une tente provisoire.

Le amoud s'ouvre en fermant la sougya du folio précédent : le drap étendu dans la souka ne se compare pas au volet qui bouche la fenêtre, parce qu'on annule le volet au mur alors qu'on sait d'avance qu'on retirera le drap. Puis le Talmud bascule dans le récit. En Haute Galilée, on pose trente questions de souka a Rabbi Eliezer ; il répond à douze et se tait sur dix-huit. Pressé de s'expliquer -- tout ce que tu sais n'est donc que tradition reçue ? -- il énonce ses cinq middot, en signalant lui-même qu'il est contraint de dire pour une fois ce qu'il n'a pas entendu de ses maîtres. Le Ben Yehoyada montre que les quatre premières middot ne sont pas de l'auto-éloge : elles rendent la cinquième praticable, car seul un homme qui n'a jamais quitté la maison d'étude peut se permettre de ne jamais rien improviser. Le folio remonte alors au maître, Rabban Yo'hanan ben Zakkai, dont on énumère onze middot -- les cinq du disciple comprises -- avec une seule exception à sa règle de ne jamais lever la séance : les veilles de Pessa'h et de Kippour. La dernière ligne donne la clé du montage : Rabbi Eliezer se conduisait à son exemple. On remonte encore d'un cran, jusqu'à Hillel et ses quatre-vingts disciples répartis en trente, vingt et trente, dont Rabban Yo'hanan ben Zakkai est le plus petit -- et vient alors la liste vertigineuse de ce que le plus petit n'a pas négligé, du mikra jusqu'au langage des palmiers, où Rachi avoue simplement ne pas savoir de quoi il s'agit. La grande chose est le maasse merkava, la petite les havayot d'Abaye et de Rava, que Rabban Yo'hanan ben Zakkai possédait déjà avant qu'elles ne soient oubliées. Si le plus petit était tel, le plus grand à combien plus forte raison : d'où le feu autour de Yonatan ben Ouziel. Le amoud passe enfin à une michna neuve -- la tête et la majorité du corps dans la souka, la table dans la maison : Beit Chammai invalident, Beit Hillel valident, et le même précédent sert aux deux camps. Femmes, esclaves et mineurs sont exemptés ; la Guemara en cherche la source dans les trois mots kol ha-ezrah, se heurte à la derakha inverse de Yom Kippour, et sort par Rabba : ce sont des halakhot sinaïtiques, seulement adossées aux versets.

Le amoud commence par sauver de l'inutilité la halakha sinaïtique qui exempte les femmes de la souka : Abaye montre que sans elle, tichvou ke-ein tadourou aurait obligé la femme, puisqu'on demeure normalement en couple ; Rava montre que sans elle, la gezera chava quinze / quinze avec la fête des matzot aurait fait de même. Une fois l'exemption transférée à la halakha, le verset kol ha-ezrah be-Israël redevient entièrement inclusif et le Talmud lui trouve trois emplois : le hé inclut les guerim pour la souka, il inclut les femmes dans le tossefet inouy de Yom Kippour -- exactement la zone sans karet ni avertissement où le principe général ne mordait plus -- et le kol inclut les mineurs, mais seulement ceux qui ont atteint le hinoukh, obligation de-rabbanan pour laquelle le verset n'est qu'une asmakhta. La Guemara cherche ensuite le critère concret de l'enfant qui n'a plus besoin de sa mère : l'école de Rabbi Yannai retient l'autonomie corporelle, Rabbi Chimon l'enfant qui ne rappelle pas sa mère au réveil -- critère aussitôt corrigé, car même un grand appelle : ce qui compte est de ne pas appeler sans relâche. Le récit de Chammai l'Ancien défonçant son plafond pour un nouveau-né semblait contredire la michna qu'il suit ; la réponse est hissourei mehassera, il faut restituer la ligne Chammai est rigoureux. S'ouvre alors une michna neuve qui inverse les statuts : la souka devient le keva et la maison le arai, avec un seuil matériel pour sortir sous la pluie -- quand la mikpa se gâte -- et la parabole du serviteur qui reçoit une cruche d'eau au visage. La beraita traduit le principe en gestes : beaux ustensiles et belles literies montent à la souka, on y mange, on y boit, on s'y promène, on y révise. Le dernier mot de cette liste, mechanen, se heurte à Rava, qui fait sortir le tinouy de la souka. La résolution partage l'étude en deux : le migras, mémorisation de ce qui est déjà clair, reste dans la souka ; l'iyoun, analyse des motifs, en sort -- non par une dispense propre à l'étude, mais parce que celui qui ne peut pas penser y est mitstaer, et que selon Rachi l'air lui est bon, pour élargir son esprit.

Le amoud s'ouvre en achevant le dossier du folio précédent : le souvenir de Rava et Rami bar Hama, qui couraient d'abord sur la guemara reçue et n'examinaient la sevara qu'ensuite, prouve que la partition migras / iyoun vaut aussi pour la matière amoraïque. Rava traduit alors tichvou ke-ein tadourou en inventaire concret : coupes dedans, écuelles sales dehors, cruche et seau dehors -- avec deux critères concurrents, la répugnance selon Rachi, l'usage domestique selon les Tossefot et le Behag ; et la lampe, objet de deux versions, tranchée par la taille de la souka, le Roch donnant le vrai motif, le risque d'incendie des parois. Vient ensuite la pluie : la beraita fixe le seuil à la mikpa de gris, le plat que la moindre averse abîme ; mais Rav Yossef, anin daat, tient le seuil pour atteint dès que quelques brindilles de skhakh tombent dans son plat. Une beraita règle la durée de la dispense -- on ne l'importune pas -- et laisse une ambiguïté d'orthographe, ad che-yeor avec ayin ou avec alef, résolue en composant les deux conditions : qu'il s'éveille, et à partir du lever de l'aube. Le folio bascule alors sur la parabole de la cruche : ce n'est pas le serviteur qui verse de travers, c'est le maître qui jette l'eau au visage pour dire je ne veux pas de ton service. Une fois la pluie établie comme parole adressée, le Talmud enchaîne huit segments sur les éclipses. Trois enseignements en tension sur qui est visé -- le monde entier, Israël qui est habitué aux coups selon Rabbi Meir, ou chacun dans l'astre qui règle son calendrier -- puis une grille de lecture par le lieu, la couleur et le moment, cette dernière variable admettant une opinion exactement inverse. Suit le renversement décisif : le dieu tombe avec sa nation, et Israël qui fait la volonté du Lieu n'a rien à craindre de ces signes. Le folio se termine sur trois listes de quatre fautes -- pour le soleil éclipsé, pour les luminaires éclipsés, pour les biens livrés à la royauté -- où Rachi avoue n'avoir pas entendu de motif, tandis que le Ben Yehoyada construit pour chacune une correspondance, jusqu'à relire les lettres de hama en dam ah, le sang d'un frère. La troisième liste s'interrompt au deuxième élément : la suite est en 29b.

Ce demi-folio est une charnière : il ferme un chapitre et en ouvre un autre. Il achève d'abord la troisième liste de quatre commencée en 29a — le pouvoir de protester non exercé, la tsedaka promise en public et jamais versée — puis Rav en ajoute une quatrième, entièrement consacrée à l'argent : salaire retenu, salaire spolié, joug rejeté sur autrui, et la gassout harouah, l'orgueil du riche, qui pèse à elle seule autant que les trois autres réunies. Rachi refuse de lire timyon comme un impôt : les biens se bouchent et s'épuisent d'eux-mêmes ; le Ben Yehoyada y voit le mot matmonim amputé de ses deux mem, le récipient qui reçoit et celui qui garde. Le verset des anavim renverse alors toute la liste — là où l'orgueil fait perdre la terre, l'humilité la fait hériter — et le Ben Yehoyada développe là dessus une longue lecture selon le sod, du milouy de haarets aux trois YBK du Ari. Vient le Hadran, puis la michna d'ouverture de Loulav haGazoul : neuf clauses qui donneront leur programme à huit folios entiers, et où se croisent trois logiques d'invalidation — la propriété (lakhem), la beauté (hadar), et l'inexistence juridique de ce qui est voué au feu. Les Richonim y ouvrent trois débats qui ne se refermeront pas : ce qu'est un loulav desséché — s'effritant sous l'ongle pour les Tossefot, blanchi et irréversible pour le Raavad ; ce qu'est sa tête tronquée — la tiyomet, la majorité des feuilles, ou l'échine elle-même ; et ce que sont des feuilles nifretsou — arrachées selon Rachi, fendues dans leur pliure comme on fabrique un balai selon les Tossefot et le Roch. La guemara enfin ouvre sa première question par une remarque de forme : la michna tranche sans distinguer, donc premier jour comme second jour. Passe encore pour le desséché, hadar valant tous les jours ; mais le volé, que seul lakhem excluait, pourquoi serait-il invalidé une fois le premier jour passé ? Le folio s'arrête sur les mots qui introduisent la réponse — Rabbi Yo'hanan au nom de Rabbi Chimon ben Yohai — et il faut passer en 30a pour l'entendre : mitsva haba à ba-avéra, une mitsva qui vient par une transgression.

Ce folio livre la réponse annoncée à la fin de 29b et en déploie toutes les conséquences. Le loulav volé est passoul, même là où la propriété ne fait plus obstacle, parce qu'il est mitsva haba à ba-avéra — une mitsva qui vient par une transgression. La preuve tient à une juxtaposition chez Malachie : le volé y figure aux côtés du boiteux, et comme le boiteux porte un défaut permanent sans remède, le volé n'en a pas davantage — ni avant le yeoush, le renoncement du propriétaire, ni après. La guemara vérifie aussitôt que le principe n'est pas redondant : avant le yeoush, mikem suffisait à exclure ce qui n'est pas à soi ; c'est après le yeoush, quand le droit des biens à bel et bien transféré l'objet au voleur, que la nouvelle règle devient indispensable. Vient alors le mashal du péage, où un roi paie la taxe à sa propre douane pour que les voyageurs apprennent à ne pas s'y soustraire : le refus divin du vol dans une ola n'est pas comptable mais pédagogique — le Ben Yehoyada y ajoute, d'après le Zohar sur Iyov, pourquoi c'est l'ola précisément qui est nommée. Rabbi Ami confirme en séparant les deux motifs de la michna, hadar pour le desséché et mitsva haba à ba-avéra pour le volé ; mais Chmouel, par Rabbi Yitshak bar Nahmani, soutient exactement l'inverse : au second jour de fête, puisqu'on s'acquitte avec un loulav emprunté, on s'acquitte aussi avec un loulav volé — et les Tossefot en donnent la raison, une obligation rabbinique ne craint pas la mitsva haba à ba-avéra. Rav Nahman bar Yitshak attaque Chmouel par un a contrario tiré de la michna ; Rava le désamorce en lisant la michna selon le style lo mibaya, et fait dire à ce style un enseignement de fond : il n'existe pas de yeoush présumé, car le volé espère encore la justice de demain. Le folio se referme sur une scène de marché — Rav Houna conseillant aux colporteurs de laisser le vendeur non-Juif couper lui-même le myrte, puisqu'un terrain volé reste la propriété de son propriétaire et que ce qui y tient encore lui appartient.

Ce folio est la justification complète du conseil que Rav Houna donnait aux marchands de myrte à la fin de 30a. La raison en est une règle du droit des biens : une terre ne peut pas être volée — le sol reste éternellement en la possession de son maître juif, quel que soit le temps écoulé et quel que soit son yeoush. La conséquence est dissymétrique et c'est tout le nerf de la sougya : puisque le sol n'a jamais changé de main, le myrte encore attaché appartient encore au propriétaire lésé, et celui qui le détache est celui qui le vole. D'où la manœuvre : laissez le non-Juif couper, achetez-lui, et vous recevrez le yeoush déjà acquis chez lui plus le chinouy rechout que réalise votre achat. La guemara pousse ensuite ce conseil dans ses retranchements — si le marchand coupait lui-même, ses clients seraient de toute façon couverts par la revente ; le conseil ne vaut donc que pour la hochana que le marchand garde pour son propre usage, celle qui ne changera plus jamais de main. Restent alors trois échappatoires, que la guemara ferme l'une après l'autre : le chinouy maasse par le liage — mais Rav Houna tient que le loulav n'a pas besoin d'être lié ; le liage tenu pour obligatoire — mais c'est un changement qui revient à son état d'origine, et un tel changement n'est pas un changement ; enfin le chinouy hachem, de assa à hochana, sur lequel le folio s'interrompt en pleine phrase. Les Tossefot accompagnent chaque étape d'une clarification décisive : ici sur le yeoush chelo mi-daat, la sur la takanat ha-chavim qui explique la soukka de la vieille femme de 31a, et pour finir par une grande synthèse classant les quatre chinouyim selon qu'ils sont réversibles ou non — avec ce résultat surprenant que le changement de nom réversible est plus fort que le changement d'acte réversible.

Le folio commence par refermer, en une ligne, la sougya du myrte volé ouverte en 29b : le passage de assa à hochana n'est pas un vrai changement de nom, puisqu'on appelait déjà hochana le myrte encore attaché. Il enchaîne aussitôt sur une baraita centrale — soukka volée et soukka couverte sur la voie publique, invalidées par Rabbi Eliezer et validées par les Sages — que Rav Nahman lit d'une manière très précise : il ne s'agit que de celui qui expulse de force son voisin d'une soukka bâtie, et le désaccord porte sur le SOL, non sur les matériaux. Son argument est un ma nafchakh : que la terre se vole ou non, Rabbi Eliezer invalidera de toute façon, puisqu'il refuse déjà la soukka empruntée. En revanche, si le vol portait sur le bois transformé en skhakh, tous s'accordent à ne donner que la valeur en argent — Rachi et les Tossefot s'opposant vivement sur la raison de fond, acquisition véritable pour l'un, simple décret rabbinique pour les autres. Suit l'illustration la plus célèbre du folio : la vieille femme qui accuse la maison de l'exilarque de siéger dans une soukka faite de son bois, se réclame d'Abraham et de ses trois cent dix-huit serviteurs, et que Rav Nahman renvoie à la seule valeur du bois — la takanat hachavim protège le repentir du voleur au prix du droit de la victime. Ravina étend la règle à la grosse poutre, avec ses deux limites : les sept jours de la fête seulement, sauf si elle a été scellée au mortier. La seconde moitié du folio ouvre une sougya entièrement nouvelle, celle du sec et du hadar. Rava y borne la mahloket au loulav seul et la fait reposer sur le hekech entre loulav et etrog, que Rabbi Yehouda refuse. Deux objections tirées de ses propres positions — lier le loulav, le lier avec son espèce — sont écartées par des raisons non esthétiques : kapot lu kafout d'une part, bal tossif de l'autre. Une troisième objection, tirée d'une baraita où Rabbi Yehouda valide même un etrog sec, reste ouverte au moment où le folio s'interrompt.

Le folio achève la grande sougya du hadar ouverte en 31a et se retourne contre celui qui l'avait mise en forme. Il commence par écarter la dernière preuve de Rabbi Yehouda — le fait des habitants des villes fortifiées qui léguaient leurs loulavim secs — au nom d'un principe général : un temps de détresse n'est pas une preuve. La thèse de Rava, selon laquelle le désaccord sur le sec ne porte que sur le loulav et que tous exigent le hadar dans l'etrog, survit encore un instant, sauvée par une simple restriction du champ de la baraita. Deux lignes de cette même baraita sont ensuite justifiées contre l'objection qu'elles vont de soi : on n'ajoute pas une cinquième espèce, même non liée, et l'on ne remplace pas un etrog manquant par une grenade, de peur de s'accoutumer au substitut. Puis vient le coup fatal : une baraita où Rabbi Yehouda déclare kacher l'etrog vieux — défaut purement esthétique — réfute Rava sans appel, teyouvta. La guemara doit alors reprendre les trois michnayot où Rabbi Yehouda invalide un etrog, et montrer que la raison n'en est jamais la beauté : vert comme le poireau et trop petit s'expliquent par la maturation inachevée, trop grand par le risque matériel de laisser tomber le fruit au moment où l'on échange les mains. Reste le verset lui-même, qui écrit hadar : Rabbi Yehouda le revocalise en ha-dar, ce qui demeure sur son arbre d'une année à l'autre — le mot ne demande plus la beauté, il désigne l'etrog. Le folio bascule alors dans un tout autre registre en reprenant la michna : le loulav d'une acherah, que Rava validait pourtant a posteriori, n'est invalide que dans le cas de l'acherah de Moché, vouée au feu, dont la mesure est juridiquement pulvérisée — lecture confirmée par le voisinage de la ville dévoyée. Il se termine sur la restriction de Rav Houna touchant le loulav dont la tête est atteinte — coupée, il est passoul ; seulement fendue, il reste kacher — et sur l'objection d'une baraita, laissée ouverte au mot loulav kafouf.

Le folio est une longue inspection du loulav, menée terme après terme. Il achève d'abord la baraita des loulavim défectueux commencée en 31b, en bornant chacun de ses mots : Rav Papa restreint le fendu au seul cas où la fente donne deux échines, comme l'outil de scribe appelé heimanak ; Rava restreint la courbure à celle qui se fait vers l'avant, car une courbure vers l'arrière est la croissance naturelle de la plante ; Rav Nahman laisse ouvert le cas des côtés, que les décisionnaires trancheront par rigueur. Rava ajoute un défaut de naissance -- le loulav dont toutes les feuilles poussent du même côté, qu'il qualifie de baal moum, infirme. La Guemara revient ensuite à la michna et Rav Papa y sépare deux mots voisins : les feuilles arrachées de l'échine, qui font du loulav un balai et l'invalident, et les feuilles simplement écartées, qui le laissent kacher. De là naît sa question la plus fine, sur la tiyomet, la paire de feuilles jumelles du sommet : ôtée elle invalide sans discussion, mais fendue ? Rien ne manque, pourtant l'unité est rompue. Une première version laisse la question ouverte, faute de preuve ; une seconde tranche que la fendue vaut l'ôtée. Le folio remonte alors au verset lui-même, kapot temarim, que R. Yehouda au nom de R. Tarfon lit kafout, lié. Ravina retourne aussitôt cette lecture en objection : si le mot veut dire liable, pourquoi le loulav plutôt qu'autre chose du palmier ? Cinq candidats sont éliminés l'un après l'autre, chacun par un type de preuve différent -- la branche durcie, trop dure pour céder ; la bûche, déjà liée à jamais et donc jamais écartée ; la jeune branche, liable mais hérissée de pointes, alors que les voies de la Torah sont des voies de douceur ; deux régimes de dattes, écartés par l'orthographe massoretique ; une seule feuille, qui porte un autre nom. Le folio se clôt sur les palmes de la Montagne de Fer : la michna les déclare kacherot, une baraita les déclare pessoulot, et la contradiction se résout par la condition mesurable d'Abaye -- l'extrémité d'une feuille doit atteindre la base de la suivante.

Le folio s'ouvre en achevant la discussion des palmes de la Montagne de Fer, puis en localise les deux palmiers dans la vallée de ben Hinnom, d'où monte une fumée -- le lieu que la tradition nomme l'entrée du Guehinam, et que le Ben Yehoyada relit comme un simple conduit affleurant plutôt que comme une porte. Vient ensuite la question des dimensions : Chemouel fixe le hadas et la arava à trois tefahim et le loulav à quatre, afin que le loulav dépasse visiblement le bouquet ; R. Yo'hanan, par R. Parnakh, durcit la condition en exigeant que ce tefah supplémentaire soit un tefah de chidra, d'échine nue, et non de feuilles. Deux tentatives de trancher échouent, la michna comme la baraita pouvant se lire dans les deux sens. La Guemara s'attaque alors à la formule énigmatique de R. Tarfon, « à la coudée de cinq tefahim », que Rava juge d'abord impraticable puisqu'on ne trouve déjà pas de myrte touffu de trois. Rav Dimi la sauve en agrandissant le tefah -- le hadas monte à trois et trois cinquièmes, une rigueur -- mais cette lecture rend Chemouel contradictoire dans le sens interdit, car on n'arrondit que vers la rigueur, jamais vers l'indulgence. Ravin retourne l'opération : la coudée de cinq divisée en six, le hadas descend à deux et demi, et l'imprécision de Chemouel redevient admissible. Une nouvelle michna ouvre alors le dossier du hadas et de ses défauts, dont les baies trop nombreuses, réparables mais pas un jour de fête. La Guemara remonte au verset anaf ets avot et élimine trois candidats par trois types de preuve : l'olivier couvre mais ne tresse pas, le platane tresse mais ne couvre pas, et le laurier-rose, qui satisfait les deux critères, est écarté par une raison morale -- ses voies sont des voies de douceur, et il pique. Reste à définir ce qu'est un myrte touffu : trois feuilles par nid pour Rav Yehouda, deux et une pour Rav Kahana, que d'autres tiennent pour un myrte sauvage. Le folio s'arrête sur une baraita qui se contredit elle-même -- perdre la majorité des feuilles tout en gardant le avot -- et sur les deux premiers mots de la réponse d'Abaye.

Le folio ouvre en dénouant la difficulté laissée en suspens à la fin de 32b : le myrte d'Égypte, dont chaque nid porte sept feuilles, peut en perdre quatre -- la majorité -- et garder les trois qui font le avot ; la baraita ne décrivait donc pas un cas impossible. Abaye en tire que ce myrte est valide pour le bouquet, et l'objection tirée de son nom qualifié tombe aussitôt, car la Tora n'a pas nommé une espèce mais décrit un caractère. Vient ensuite une baraita voisine sur les feuilles desséchées, où Rav Hisda distingue une condition de avot -- combien de feuilles restent -- et une condition de hadar -- où elles se trouvent. Puis Oulla enseigne qu'un sommet brisé redevient kacher si une tamra y pousse, et R. Yirmeya déplace la scène dans le temps : brisé la veille du jour de fête, repousse pendant, ce myrte revient-il ? C'est là grande question du folio -- yech dihouy etsel mitsvot, existe-t-il une mise à l'écart définitive en matière de mitsvot comme il en existe pour les korbanot ? Le cas du sang couvert par le vent semble la trancher, puisque le devoir de couvrir renaît lorsque le sang se découvre, et Rav Papa en tire ein dihouy ; mais la Guemara montre que la question portait justement sur Rav Papa lui-même, car une règle appliquée vers la rigueur ne prouve pas qu'on l'appliquera vers l'indulgence. Teiku. Une dernière tentative cherche la réponse dans une mahloket sur le myrte réparé un jour de fête, mais cette mahloket se laisse relire deux fois autrement -- sur la transposition du ta asse ve-lo min hé assouy depuis la souka, puis sur la question de savoir si le loulav doit être lié -- et cesse donc de rien prouver. Ce détour livre au passage la gezera chava lekiha-lekiha de R. Yehouda, tirée du bouquet d'hysope, et la source du hidour mitsva : ze Eli ve-anvéhou, embellis-toi devant Lui. Le folio revient enfin à la michna pour les baies trop nombreuses, où Rav Hisda transmet au nom de Rav que seule leur concentration en un point invalide -- et s'arrête sur les trois mots qui annoncent l'objection de Rava.

Le folio s'ouvre sur l'objection que 33a annonçait en trois mots : Rava fait remarquer à Rav Hisda que si le défaut visé est le bigarré, des baies réparties en deux ou trois endroits sont pires qu'un seul amas, et non meilleures. La Guemara réécrit donc le propos de Rav -- ce n'est pas le nombre d'endroits qui compte mais la couleur des baies : vertes, elles sont de l'espèce du myrte et le rameau reste kacher ; noires, elles tranchent sur le vert et il perd son hadar. Rav Papa y ajoute le rouge, par une preuve empruntée aux cinq sangs de la nidda, où R. Hanina enseigne que le noir n'est que du rouge altéré. Le folio revient ensuite à la grande question laissée ouverte en 33a -- existe-t-il un dihouy, une mise à l'écart définitive, en matière de mitsvot ? -- et fait deux tentatives pour la trancher dans la michna : d'abord par le moment où les baies ont été ôtées, avant ou après le lien du bouquet, ce que la réponse du lien comme simple hazmana désamorce ; puis par le moment où elles ont noirci, la veille ou pendant la fête. Ce second essai échoue lui aussi, mais laisse un acquis net : le dihouy dès l'origine n'est pas un dihouy, tandis que le cas de ce qui a été apte puis écarté reste sans réponse. Vient alors un ensemble consacré à ce que l'on peut faire au bouquet un jour de fête : ôter les baies, ce qui est réparer un ustensile, sauf à les cueillir pour les manger -- mais le résultat est inévitable, pessik reicheih, et la solution tient à ce que l'homme dispose déjà d'une autre hochana, si bien que rien n'est réparé ; puis refaire le lien défait, ce qui se fait par simple enroulement, comme une botte de légumes, la baraita suivant R. Yehouda sur la boucle sans le suivre sur l'obligation de lier. Le folio se termine par la michna de l'arava et l'ouverture de sa Guemara : les deux lectures de arvei nahal -- le lieu et la forme de la feuille -- puis le pluriel qui inclut aussi le saule de champ sec et celui des montagnes, sans jamais inclure la tsaftsafa.

Le folio commence par la fin de la baraita sur arvêi nahal et met face à face deux façons de lire un même pluriel : pour Abba Chaoul il compte deux aravot, une pour le loulav et une pour le tour de l'autel au Temple, tandis que pour les Sages il inclut largement le saule de champ sec et celui des montagnes -- ce qui les oblige à fonder la arava du Temple sur une halakha transmise à Moché au Sinaï, aux côtés des dix jeunes plants et de la libation d'eau. La Guemara passe ensuite à la question de reconnaissance : comment distinguer la arava de la tsaftsafa, cette espèce voisine qui lui ressemble sans en être une. Une première baraita la situe par le lieu -- au bord du torrent -- et R. Zeira cherche un verset qui déprécie la tsaftsafa, ce qu'Abbaye conteste avant que le mot samo ne tranche et que R. Abbahou n'en tire une parabole sur Israël. Une seconde baraita donne trois signes physiques -- tige rouge, feuille allongée, bord lisse -- que le hilfa gila vient compliquer, jusqu'à ce qu'Abbaye le déclare apte malgré son bord dentelé et malgré son nom composé. Le folio se termine sur une série inattendue : quatre paires de mots dont les sens se sont interverties depuis la destruction du Temple -- saule et tsaftsafa, chofar et trompette, grande et petite table, et les deux poches de l'estomac du ruminant -- chacune avec la halakha qu'un simple malentendu de vocabulaire suffirait à fausser.

Le folio achève d'abord la série des noms échangés commencée en 34a : puisque Bavel s'appelle désormais Boursif et Boursif Bavel, la différence pratique tombe sur les actes de divorce, où seule la ville réputée savante dispense le porteur de la déclaration be-fanai nikhtav. S'ouvre ensuite une michna sur le compte des quatre espèces, où trois tanaim lisent le même verset différemment : Rabbi Yichmael demande trois hadassim et deux aravot, Rabbi Tarfon accepte que les trois myrtes soient tronqués puisqu'il n'exige pas le hadar pour cette espèce, et Rabbi Akiva ramène tout à un exemplaire par espèce. La baraita montre d'où sortent ces nombres -- kappot écrit sans vav, les trois mots de anaf ets avot, le pluriel arvei -- et Rabbi Eliezer tire de l'absence de vav devant kappot que l'etrog reste hors du faisceau, tout en fondant sur ou-lekahtem l'exigence d'une lekiha tama, une prise complète où les espèces se conditionnent mutuellement. Une objection de type mah nafchakh oblige Rabbi Yichmael à se rétracter, Chmouel tranche comme Rabbi Tarfon, et l'on découvre qu'il s'en servait pour faire baisser le prix des myrtes au marché -- l'indulgence la plus effrayante pour un vendeur n'étant pas la plus indulgente sur le papier. Le folio se termine sur une nouvelle michna consacrée à l'etrog : d'abord les invalidations tenant à son statut juridique -- vol, achera, ville condamnée, orla, terouma, demai, maasser cheni -- puis celles tenant à son corps, où tout se joue sur la distinction entre le trou et le manque, entre le pitom qui appartient au fruit et l'okets qui n'en fait pas partie, avant la couleur et les deux mesures extrêmes.

Le folio se demande d'abord de quel fruit parle le verset lorsqu'il dit péri etz hadar. Une baraita donne un signe botanique -- l'arbre dont le bois a le goût du fruit -- et conclut au cédrat ; mais la Guemara objecte aussitôt que le poivre répond au même signe, comme le prouve une baraita de Rabbi Meir sur la orla, et il faut écarter le poivre par la mitsva elle-même : un grain ne se voit pas dans la main, et plusieurs grains contredisent le singulier du verset. Suivent trois lectures alternatives du mot hadar -- hadir l'enclos pour Rabbi, ha-dar celui qui demeure pour Rabbi Abbahou, idour l'eau grecque pour Ben Azzai -- qui convergent toutes sur le trait propre au cédrat, dont les fruits restent sur l'arbre d'une année à l'autre. La seconde moitié du folio quitte l'identification pour la propriété : pourquoi la michna invalide-t-elle des cédrats parfaits venus d'un arbre idolâtre, de la orla ou de la terouma impure ? Rabbi Hiyya bar Avin et Rabbi Assi divergent sur la raison -- absence de permission de consommation, ou absence de statut de bien -- et la Guemara montre, par le cas de la terouma impure, que la consommation est exigée de tous et que seule la valeur fait débat, avec pour nafka mina le maasser cheni à Jérusalem selon Rabbi Meir. Le folio se termine sur trois mitsvot alignées par Rabbi Assi -- cédrat, matsa, halla -- et sur la question de Rav Papa : la matsa n'a aucun verset possessif, d'où la gezera chava le'hem-le'hem qui reste en suspens jusqu'au verso.

Le folio s'ouvre en achevant la gezera chava du recto : la matsa n'ayant aucun mot possessif dans son verset, c'est le mot le'hem qui la relie à la halla et lui transmet l'exigence mi-chelakhem, du vôtre et non du maasser cheni. La Guemara croit alors trouver un appui tannaitique, mais l'écarte aussitôt -- la baraita ne ressemble pas à la thèse de Rabbi Assi, elle la répète mot pour mot -- et reformule sa question en extrapolation, laissée en suspens sur le doublon arissotekhem. Vient ensuite la partie la plus systématique du daf : chaque clause de la michna -- terouma impure, terouma pure, demai, maasser cheni à Jérusalem -- est passée au crible des deux lectures du mot lakhem, la permission de consommer et le statut de bien, jusqu'au cas décisif du maasser cheni, où la seconde lecture oblige à restreindre une michna anonyme à l'avis des Sages contre Rabbi Meir. Au passage, une seconde mahloket oppose Rabbi Ami et Rabbi Assi sur le motif rabbinique interdisant de prendre à priori un cédrat de terouma pure -- il le rend apte à l'impureté, ou il l'abîme -- avec une nafka mina finement construite. La dernière partie change de registre : hadar redevient une exigence de beauté physique, avec la hazazit dont Rav distingue selon la dispersion, la correction que la Guemara apporte à cette tradition après l'objection de Rava, la règle du hotem où la moindre tache invalide, et la controverse à trois voix sur ce que désigne exactement le pitam. Le folio s'interrompt sur le cédrat pelé, la réponse étant donnée au verso.

Le folio achève la liste des cédrats invalides et cherche à en dégager la logique. Il commence par résoudre la contradiction sur le cédrat pelé -- selon qu'il l'est en entier ou en partie -- puis calibre, avec Oula bar Hanina, le trou qui invalide : traversant, la moindre taille suffit ; borgne, il faut la largeur d'un issar. Rava pose alors la question de principe du daf : peut-on juger un cédrat avec la grille des simanei terefa, ces atteintes internes qui condamnent une bête ? La Guemara élimine trois correspondances déjà tranchées par la michna et fait apparaître le seul cas non couvert, celui du poumon liquéfié sous une membrane intacte dont les simponot tiennent encore -- transposé au cédrat dont la chair s'est dissoute sous une écorce entière ; Rava lui-même donne l'argument qui pourrait séparer les deux cas, l'air qui a prise sur le fruit et le fait pourrir alors que le poumon, enfermé, peut guérir. Une baraita énumérant onze cédrats invalides est appelée en preuve, mais la lecture qui la rendait décisive -- saroua'h désignant une pourriture interne -- est refusée, et la question de Rava sort du folio sans réponse. La fin du daf traite deux mots de cette même baraita : le kouchi, où Abaye recadre le texte tandis que Rava répartit les sources entre deux publics par ha lan ve-ha lehou, et le bosser, où Rabba rapproche Rabbi Akiva de Rabbi Chimon avant qu'Abaye ne démonte le rapprochement en deux objections symétriques -- hadar d'un côté, le verset de la semence de l'autre.

Le folio ferme la liste des cédrats invalides et ouvre une michna nouvelle sur le lien du bouquet. Rava commence par restreindre l'invalidation du cédrat moulé : ce n'est pas le moule qui condamne, mais le changement d'espèce apparente -- un fruit simplement cannelé reste kacher. Vient ensuite la sougya centrale du cédrat percé par des souris, où Rav le déclare non hadar tandis que Rabbi Hanina entamait le sien et s'en acquittait : la Guemara dégage la clé qui commande tout le chapitre -- le premier jour de fête, la Torah exige une lekiha tama, une prise entière, tandis que les jours suivants, d'institution rabbinique, ne l'exigent plus ; Rav, qui avait parlé de hadar et non de manque, doit se sauver autrement, par le dégoût que laissent les souris, avant qu'une seconde version ne lui prête exactement la position inverse. Le folio note encore que le couple de mesures noix / œuf sépare les mêmes maîtres à propos des pierres portées aux cabinets le Chabbat, et que le cédrat géant de Rabbi Akiva n'est pas la preuve que Rabbi Yossi y voyait. La michna suivante oppose Rabbi Yehuda, qui n'admet pour lier que l'espèce elle-même, à Rabbi Meir, qui accepte une simple cordelette ; Rava fournit le motif -- loulav tsarikh aguid, le lien fait partie de la mitsva, donc une matière étrangère ferait cinq espèces et tomberait sous bal tossif -- puis prouve que le siv et la souche du palmier sont bien du palmier par la baraita où Rabbi Yehuda restreint aussi le toit de la soukka aux quatre espèces. Le daf se termine sur la réfutation formelle de son kal va-homer : un raisonnement qui commence en rigueur et finit en indulgence n'est pas un raisonnement.

Le folio achève d'abord la réfutation du kal va-homer par lequel Rabbi Yehouda voulait restreindre le s'khakh de la soukka aux seules quatre espèces du loulav : on lui oppose qu'un tel raisonnement de rigueur produirait un allègement complet pour qui ne trouve pas ces espèces, puis le verset de Nehemie qui fait bâtir des soukkot avec de l'olivier et de l'arbre à huile ; Rabbi Yehouda s'en tire en partageant le verset entre parois et couverture. De ce détour la Guemara tire enfin la réponse à la question ouverte en 36b : puisqu'il autorise les planches, tirées du tronc du palmier, c'est que le siv et le tronc comptent pour lui comme espèce du loulav, et servent donc au lien. Une dernière baraita le montre validant des planches de erez ; la parade est lexicale — erez ne désigne pas ici le cèdre mais le myrte, car dix arbres portent ce nom — et Tossefot signale aussitôt qu'elle ne vaut pas dans l'école de Rav, tandis que le Roch en tire de quoi trancher la halakha comme Shmuel. La seconde moitié du folio passe au loulav lui-même et à ce qui s'interpose entre lui et la main : les anneaux d'or des notables de Jérusalem, sauvés par un lien de même espèce placé dessous ; la consigne de Rabba de réserver un beit yad sous le lien du hochana de l'Exilarque ; l'interdiction, toujours de Rabba, de saisir le loulav à travers une étoffe, faute de lekiha tama. Rava s'y oppose deux fois — ce qui embellit n'interpose pas, et prendre par l'intermédiaire d'un autre objet est bien prendre — puis argumente depuis l'hysope rallongé d'un fil dans les eaux de la vache rousse. Cette preuve est écartée, le fil attaché valant comme le corps de l'hysope, et le folio se ferme sur une seconde preuve : la cendre tombée seule du tube dans la cuve invalide la sanctification, signe que c'est l'acte de prendre, et non le contact, que la Torah requiert.

Le folio commence par refermer la sougya de 37a : la michna de la vache rousse invalide la cendre tombée d'elle-même du tube, mais valide celle que l'homme fait tomber en secouant le tube — preuve qu'une prise faite par l'intermédiaire d'un objet est bien une prise. Suit une série de cinq énoncés de Rabba sur le loulav. Les deux premiers concernent la hatsitsa dans le faisceau : ne pas enfoncer le loulav dans un hochana déjà lié, ne pas le tailler sans l'avoir sorti — dans les deux cas des feuilles ou des houtsin resteraient pris dans le lien et briseraient l'unité de la prise. Rava y oppose deux fois le même principe : min be-mino eino hotsets, une espèce n'interpose pas au sein de son espèce ; et le Roch se sert de ce passage pour fixer le sens de houtsin et corriger la lecture de Rachi sur nifretsou alav. Viennent ensuite deux énoncés sur l'odeur, dont les tableaux s'inversent exactement : le myrte voué à la mitsva ne peut être humé, l'etrog si — car chacun n'a été écarté que de son usage propre ; mais sur l'arbre, le Chabbat, c'est le myrte qui peut être humé et l'etrog non, par crainte de la cueillette. Le cinquième énoncé place le loulav à droite et l'etrog à gauche, trois mitsvot contre une, et ouvre l'échange entre Rabbi Yirmeya et Rabbi Zerika sur le texte de la bénédiction : la hauteur du loulav dans le faisceau ne peut fonder son nom, puisqu'il suffirait de lever l'etrog ; c'est l'arbre de son espèce qui domine. La michna passe alors au na'anoua et demande seulement où l'on secoue dans le Hallel : Beit Hillel retiennent Hodou au début et à la fin et Ana Hachem hochia na, Beit Chammai ajoutent hatslicha na, et Rabbi Akiva témoigne avoir vu Rabban Gamliel et Rabbi Yehochoua ne secouer qu'à hochia na. La Guemara rattache l'obligation à la michna de 29b, décrit le geste d'après la tenoufa des deux pains de Chavouot — porter et ramener, élever et abaisser — puis en donne deux sens : pour Rabbi Yo'hanan on désigne le Maître des quatre directions et du ciel et de la terre, tandis qu'en Terre d'Israël on enseigne que le geste arrête les vents et les rosées mauvaises. Le folio s'interrompt sur un zot omeret dont la suite se lira en 38a.

Le folio achève d'abord la sougya des naanouim par une règle inattendue : les shirei mitsva, ces gestes qui ne conditionnent pas la validité de la mitsva, retiennent le malheur — la tenoufa des deux pains arrête vents et rosées mauvaises, et Rava applique cela au balancement du loulav. Mais quand Rav Aha bar Yaakov accompagnait son geste d'un « voici une flèche dans l'œil du Satan », la Guemara le désavoue : la vantardise provoque une riposte. Vient ensuite la michna du voyageur qui rentre chez lui sans avoir pris le loulav : il le prend à sa table, et tout le jour reste valide. Trois amoraim s'affrontent alors, non sur la réponse mais sur la question — Rav Safra partage entre le cas où il reste du temps dans la journée et celui où il n'en reste plus ; Rava objecte que le loulav est de la Torah et la prière de-rabbanan, et déplace la difficulté à l'intérieur de la michna ; Rabbi Zira dissout cette seconde difficulté et sauve la première en établissant que la michna traite du deuxième jour de fête, où le loulav n'est plus que de-rabbanan. Le style de la michna le confirme : « celui qui vient en chemin » suppose des jours où le voyage est permis. La dernière michna passe au Hallel et à la question de savoir qui peut acquitter autrui : derrière un lecteur adulte on répond seulement Halelou-Ya, mais derrière un esclave, une femme ou un mineur — non tenus à cette mitsva liée au temps — il faut répéter chaque mot, et la malédiction vise l'ignorance de celui qui en est réduit là. Une baraita étend la question au birkat ha-mazon, et le folio s'arrête net sur un « Rava dit » dont le Roch nous livre déjà la suite : les halakhot du shomea ke-one.

Le folio s'ouvre sur une méthode inhabituelle : Rava annonce que de grandes halakhot peuvent s'apprendre non d'un verset ni d'une baraita, mais de la coutume vivante du Hallel. À son époque tout le monde sait lire et récite le Hallel en entier avec l'officiant ; pourtant l'assemblée continue de répondre à six moments précis. Ces réponses devenues inutiles sont justement lisibles comme un manuel : répondre Halelou-Ya est une mitsva en soi ; derrière un adulte, Halelou-Ya suffit ; aux débuts de chapitres on répète les mots du début ; derrière un mineur on répète tout mot pour mot ; qui veut doubler un verset le peut ; et surtout, puisque l'assemblée ne répète pas « Baroukh ha-ba » et s'en acquitte pourtant, c'est que celui qui écoute est comme celui qui récite. Ce dernier principe occupe le reste du folio. Interrogé sur le cas extrême — entendre sans rien répondre du tout — Rabbi Hiya bar Abba répond au nom des sages, des scribes, des chefs du peuple et des prédicateurs qu'on s'est acquitté, quatre catégories dans lesquelles le Ben Yehoyada lit les quatre niveaux du PaRDeS. Bar Kappara fournit alors la preuve scripturaire : le prophète attribue au roi Yochiyahou une lecture que le scribe Chafan avait faite devant lui. Et lorsqu'on objecte que le roi a peut-être relu lui-même, Rav Aha bar Yaakov produit le mot décisif — « en entendant » et non « en lisant ». De ce principe, Rachi et les Guueonim tirent la pratique du silence attentif pendant le kaddich et la kedoucha, tandis que Tossefot marque une réserve depuis Berakhot 21b : répondre soi-même demeure la mitsva min ha-mouvhar. Le folio s'arrête en pleine phrase, sur l'objection que Rav Safra s'apprête à adresser à Rava.

Le folio commence par achever la discussion du Hallel et du kaddich : Rava veut qu'on dise « Yehe chemeh raba mevarakh » d'un seul tenant, de peur qu'une pause ne laisse le Nom Y-H, caché dans le mot chemeh, prononcé sans rien qui le beniss ; Rav Safra le désavoue en l'appelant Moche — là-bas comme ici, c'est un asoukei milta, un achèvement de phrase, et c'est l'intention d'aller jusqu'au bout, non la respiration, qui fait l'unité de ce qu'on dit. Viennent ensuite deux usages du Hallel : Rabbi doublait les versets à partir de Ana, Rabbi Elazar ben Perata remontait jusqu'à Odekha ; puis Abaye restreint la liberté laissée par la michna — la coutume ne décide que de la bénédiction d'après, car avant, la règle de Chmouel s'impose : toute mitsva se bénit over la-assiyatan, avant son accomplissement, et trois versets établissent que la racine a-v-r signifie bien devancer. Tossefot en tire la question la plus concrète du folio : puisqu'on est acquitté du loulav dès qu'on le soulève, à quel instant peut-on encore bénir avant ? Une nouvelle michna ouvre alors la sougya de la chemita : celui qui achète un loulav à un am ha-arets la septième année doit se faire donner l'etrog en cadeau, car ce fruit ne peut pas s'acheter. La Guemara cherche pourquoi — Rav Houna propose de noyer le prix de l'etrog dans celui du loulav, on lui objecte qu'il suffirait de payer franchement — et la réponse déplace tout le problème : ce n'est pas la vente qui est en cause, c'est l'argent qui, chargé de la sainteté de la septième année, ne doit pas être remis à un am ha-arets au-delà de trois repas. S'il l'a déjà remis, il lui reste le hiloul : transférer cette sainteté sur des fruits profanes qu'il possède chez lui.

Le folio achève la baraita sur les fruits de la septième année achetés à un am ha-arets. L'autorisation de lui remettre l'équivalent de trois repas n'est valable que si les fruits proviennent d'un champ réellement laissé libre (moufkar) ; s'ils viennent d'un champ gardé par une clôture, le vendeur est suspect d'avoir refusé l'ouverture aux pauvres, et l'interdit devient total — même pour un demi-issar. Rav Chechet objecte alors depuis la michna de Chevi'it qui autorise à acheter de tout homme sept plantes sauvages sans plafond apparent ; il résout lui-même, rejoint par Rabbi Yo'hanan : la michna parlait bikhdei man, dans la mesure de la subsistance, et le mot man est prouvé par le verset de Daniel où le roi assigne une ration à ses captifs. La guemara revient ensuite à notre michna : pourquoi acheter un loulav à un am ha-arets ? Parce que le loulav a poussé en sixième année et n'entre dans la septième qu'à la cueillette, l'arbre suivant la hanata. Et l'etrog ? On répond qu'il suit la lekita, puisqu'il pousse avec toute eau comme un légume. Mais le folio se retourne aussitôt : pour la chemita, Rabban Gamliel et Rabbi Eliezer s'accordent à suivre la hanata, comme l'enseigne la michna de Bikkourim où l'etrog est semblable à l'arbre sous trois rapports — orla, revai, chemita — et au légume sous un seul. Tossefot développe ici deux grandes enquêtes : ce qui est réellement interdit dans le fruit du champ gardé (Rachi contre Rabbenou Tam), et le véritable critère de l'année d'un produit — la cueillette, ou l'achèvement du fruit dont elle n'est que le signe habituel.

Le folio poursuit la michna sur l'achat d'un loulav à un am ha-arets pendant la chemita, et commence par régler une question de calendrier : à quelle date un etrog appartient-il à une année donnée ? Une michna citée oppose Rabban Gamliel, pour qui l'etrog tient du légume sur ce point précis — c'est la cueillette (lekita) qui fixe son année de dîme — à Rabbi Eliezer, pour qui il est fruit d'arbre en tout, donc soumis à la floraison (hanata). La Guemara répond que notre michna suit une troisième instance : le vote pris à Oucha, qui étend la cueillette à la chemita elle-même ; et il faut, pour que la baraita se tienne, lui restituer une clause manquante (hissourei mihasra). Vient alors la vraie difficulté : si le loulav de la septième année est saint, pourquoi ? ce n'est que du bois, et le bois échappe à la sainteté de la chemita. La réponse fait surgir le principe qui commande tout le reste du daf — le verset dit lakhem le-okhla, pour vous à l'instar de pour manger : seuls sont saints les usages dont la jouissance et la disparition coïncident. Rava écarte l'objection des bois oléagineux en posant que le bois, par vocation, est fait pour brûler, si bien que l'intention ne peut plus rien y changer. Le folio se termine en montrant que ce critère lui-même est controverse : le premier tana, lisant le-okhla, interdit de consacrer du vin de chemita au rouissage du lin et à la lessive ; Rabbi Yossi, lisant lakhem comme tous vos besoins, l'autorise et réserve le-okhla à l'exclusion de l'emplâtre médicinal — sur quoi la Guemara demande, sans encore répondre, ce qui justifie de trancher les exclusions dans ce sens plutôt que dans l'autre. Rachi y insère une note de critique textuelle remarquable : il écarte la version reçue de toutes les copies, qu'il avoue n'avoir jamais réussi à expliquer depuis sa jeunesse, au profit de celle d'un manuscrit de Rabbenou Guerchom.

Le folio achève d'abord le débat sur le mot le-okhla : pour Rabbi Yossi, seul est exclu l'usage qui n'est pas égal pour tout homme — la lessive reste permise, le cataplasme non ; et une baraita anonyme, qui n'exclut que le cataplasme, l'aspersion parfumée et l'émétique sans rien dire du rouissage ni de la lessive, est identifiée comme étant la sienne. S'ouvre ensuite la grande mahloket du folio : Rabbi Elazar soutient que la sainteté de la chemita ne se transfère au prix que par une vente réelle (derekh mekah), tandis que Rabbi Yo'hanan admet aussi la déclaration de rachat (derekh hiloul). Chacun a son verset dans Lévitique 25 — la juxtaposition du yovel et de la vente pour l'un, le mot kodech et l'analogie avec le hekdech pour l'autre — et chacun doit rendre compte du verset de son contradicteur : Rabbi Yo'hanan y lit l'enseignement de Rabbi Yossi bar Hanina sur la poussière (avak) de la chemita, qui ruine le négociant mesure pour mesure, et Rabbi Elazar y lit que le prix est saisi par la sainteté. La guemara apporte alors une baraita pour chaque camp. Celle de Rabbi Elazar pose la limite décisive de l'analogie avec le hekdech : tihyeh, be-havayato tehe — le fruit ne sort jamais de sa sainteté, même quand elle se pose sur un substitut ; d'où la chaîne viande, poisson, vin, huile, où seul le dernier maillon est saint et où le fruit d'origine reste interdit. Celle de Rabbi Yo'hanan emploie au contraire le verbe mithalelin, à propos du désaccord de Rabbi Meir et des Sages sur le rachat opéré sur une bête vivante, que les Sages interdisent de peur que l'on n'en élève des troupeaux. Le folio s'arrête sur les premiers mots de Rava, qui va délimiter cette dernière controverse.

Le folio se partage en deux. Il solde d'abord la sougya de la septième année : la sainteté de chemita se transmet-elle seulement par un véritable achat (derekh mekah), ou aussi par une simple déconsécration (derekh hiloul) ? Rav Achi commence par cantonner la controverse de Rabbi Elazar et Rabbi Yo'hanan au fruit premier, puis se rétracte sous l'objection de Ravina — tirée du célèbre stratagème du boutiquier, où l'on convertit un sela de chemita en chemise par deux dons successifs — et pose l'inverse : le désaccord porte sur le fruit second, tandis que sur le fruit premier tous exigent l'achat. Une preuve tirée de la dîme seconde, qui ne se rachète que sur de la monnaie, achève la démonstration. La michna change alors d'époque : avant la destruction, le loulav se prenait sept jours au Temple et un seul jour ailleurs ; depuis, Rabban Yo'hanan ben Zakkai a étendu les sept jours à tout le pays, zekher lamikdach, et institué par la même occasion que le jour du balancement du omer soit interdit tout entier au grain nouveau. La Guemara fonde le principe du souvenir sur un verset de Jérémie — Sion, nul ne la recherche — d'où il ressort qu'elle demandait à être recherchée ; puis elle cherche le scénario exact que la seconde ordonnance prévient : celui d'un Temple rebâti de nuit, ou juste avant le coucher du soleil du 15, quand il ne reste plus le temps de préparer le omer. Rachi et Tossefot y greffent une remarque devenue classique : la règle qui interdit de bâtir le Temple la nuit ou un jour de fête ne vise que l'édifice bâti de main d'homme, car le Temple à venir descendra du ciel déjà achevé. Rav Nahman bar Its'hak propose enfin une autre lecture : Rabban Yo'hanan ben Zakkai parlait selon Rabbi Yehouda, pour qui cet interdit est déjà de la Torah — et le folio s'interrompt sur le verset à citer.

Le folio s'ouvre sur la fin de la sougya précédente (le yom ha-nef et la takana de Rabban Yo'hanan ben Zakkai), puis bascule sur une nouvelle Michna : le premier jour de Souccot tombant un Chabbat, chacun apporte son loulav à la synagogue la veille et vient le reprendre le lendemain — car nul ne s'acquitte, le premier jour, avec le loulav d'autrui. La Guemara en trouve la source dans le verset ou-lekahtem lakhem : lakhem signifie mishelakhem, de ce qui est à vous, ce qui exclut l'emprunté et le volé. D'où la question pratique : comment plusieurs personnes peuvent-elles s'acquitter avec un unique loulav ? Réponse : par une matana al menat lehahzir, un don à charge de restitution, illustré par le célèbre épisode du bateau où Rabban Gamliel, Rabbi Yehochoua, Rabbi Elazar ben Azarya et Rabbi Akiva se transmettent un loulav acheté mille zouz. Le folio s'achève sur le hibouv mitsva : Ameimar priait son loulav à la main, et les gens de Jérusalem ne le quittaient pas de la journée.

Le folio achève le chapitre Loulav haGazoul en deux mouvements. Il solde d'abord la règle du toé bidvar mitsva : celui qui se trompe alors qu'il est pris par une mitsva est exempt du sacrifice. La Guemara précise que l'exemption cesse dès qu'il s'est acquitté — d'où une difficulté, puisque soulever le loulav suffit à s'en acquitter. Abaye sauve le cas en supposant un loulav tenu à l'envers, contre la règle du derekh guedilatan ; Rava le sauve autrement, par un loulav transporté dans un récipient, et distingue à cette occasion la prise par objet interposé selon qu'elle honore ou avilit la mitsva. Rav Houna élargit alors la règle au kohen qui mange un holocauste d'oiseau en le croyant hattat : l'exemption vaut même lorsque aucune mitsva n'a été accomplie. Une baraita sur le tamid abattu sans inspection semble le contredire, jusqu'à ce qu'une tradition remontant à Rav en fixe le cas — les bêtes venaient d'une chambre non inspectée, ou nulle urgence ne pouvait absorber l'homme : il est proche du délibéré. Le critère se dégage : ce n'est pas la mitsva accomplie qui excuse, mais l'absorption réelle dans son accomplissement. La michna finale change ensuite de registre : une femme peut recevoir le loulav de son fils ou de son mari et le remettre dans l'eau le Chabbat, Rabbi Yehouda graduant ce qu'on peut faire de cette eau selon le jour ; et un enfant qui sait balancer est tenu au loulav. La Guemara justifie la première clause par le statut d'ustensile du loulav, puis déroule la grande baraita du hinoukh : balancer, s'envelopper, garder des tefillin, parler, garder son corps, garder ses mains, savoir être interrogé, savoir étendre ses paumes. Huit capacités, huit obligations, aucune mesure d'âge. Le Ben Yehoyada explique l'ordre de la liste et le choix du verset Torah tsiva lanou Moche, et le Roch y rattache la question du moment exact de la bénédiction sur le loulav et celle des balancements du Hallel.

Le folio achève d'abord le chapitre Loulav ha-gazoul par l'échelle du hinoukh du katan : dès qu'il sait abattre, on mange de sa chehita (sous surveillance d'un adulte) ; dès qu'il mange un kazayit de céréale, ses excréments imposent l'écart de quatre coudées ; dès qu'il mange un kazayit de rôti, on l'inscrit au sacrifice pascal — Rabbi Yehouda exigeant en plus qu'il sache discerner une nourriture (le test du caillou et de la noix). Après le Hadran s'ouvre le quatrième chapitre par sa Michna programmatique : loulav et aravah six ou sept jours, Hallel et simha huit, souccah et libation d'eau sept, flûte cinq ou six — chaque durée dépendant de la capacité du rite à repousser le Chabbat. La Michna détaille alors la scène du mont du Temple lorsque le premier jour tombe un Chabbat : loulavim déposés la veille, don à quiconque récupère le sien, puis la bousculade dangereuse qui conduit le beit din à instituer que chacun prenne son loulav chez lui. La Guemara ouvre enfin sur la question de fond : la prise du loulav n'étant qu'un simple déplacement, pourquoi ne repousse-t-elle pas le Chabbat ? Rabba répond par un décret : de peur qu'on ne le porte chez un expert pour apprendre.

Le folio achève d'abord le décret de Rabba : on ne prend pas le loulav un Chabbat de peur de le porter chez un expert et de le transporter sur quatre coudées en domaine public — même motif que pour le chofar et la meguila. Reste à comprendre pourquoi le premier jour, lui, échappe au décret. La réponse fonde tout le daf : ce jour-là, la mitsva du loulav est toranique même dans les gvoulin, hors du Temple, et une obligation de ce poids ne plie pas devant un décret ; les autres jours, elle n'est qu'un souvenir du Temple, et elle cède — même au Temple. Une objection pratique renverse pourtant l'ordonnancement : nous ignorons désormais la kevia deyarha, la fixation du mois, et l'on ne transgresse pas un décret pour une mitsva incertaine ; et puisque nous ne repoussons pas le Chabbat, ceux d'Erets Israël qui savent, eux, ne le repoussent pas non plus. La Guemara remonte alors à la source et déroule la baraita de Vayikra 23:40 mot par mot : oulkahtem impose une prise individuelle, lakhem exclut l'emprunté et le volé, bayom autorise le Chabbat, richon étend la mitsva à tout le pays, harichon la referme sur ce seul jour. Rava doit alors défendre l'utilité de bayom, puisque prendre un loulav n'est qu'un simple déplacement : le verset servirait aux makhchirim, les préparatifs — couper, lier — mais seulement selon Rabbi Eliezer. Les Sages, eux, dépensent bayom pour exclure la nuit, et ils expliquent pourquoi il leur fallait ce mot : sans lui, une guezera chava avec la soukka aurait fait entrer les nuits dans le loulav. Ce dernier argument fait basculer le folio sur la soukka elle-même, prise entre deux analogies concurrentes — le loulav qui exclut les nuits, les miloouim qui les incluent. Deux critères les départagent en sens contraires, et le daf s'arrête sur un talmud lomar suspendu : c'est le mot techvou qui tranchera au verso. Le Roch, de son côté, résume toute la sougya et tranche le début du chapitre — le loulav volé reste invalide tous les jours, au titre de mitsva haba'a beavera.

Le folio s'ouvre sur la fin de la sougya précédente : la guezera chava téchvou/téchvou tirée des miloouim établit que la soucca oblige les jours et aussi les nuits, alors que le loulav ne demande qu'un instant de prise. La Guemara passe ensuite au cœur du chapitre : pourquoi l'aravah du septième jour repousse-t-elle le Chabbat au Temple, alors que le loulav ne le repousse que le premier jour ? Rabbi Yo'hanan répond par le pirsoum — rendre public que l'aravah relève de la Torah — et la Guemara explique l'asymétrie par la guezera de Rabba : le loulav est remis à tout un chacun, tandis que l'aravah est apportée par les émissaires du beit din. Suit un resserrement en entonnoir : pourquoi pas tous les jours (on douterait du loulav), pourquoi pas le premier (la chose ne serait pas probante), donc le septième. Vient alors la question du présent : puisque nous ne maîtrisons plus la fixation du mois, nous ne repoussons pas — mais eux, en Terre d'Israël ? Rav Yossef sauve la difficulté par une hypothèse hardie : peut-être l'aravah ne se fait-elle pas par la prise (netilah) mais par le dressement (zekifah) contre l'autel. Abaye l'attaque trois fois ; le récit des Boethusiens qui enfouirent les rameaux sous des pierres livre le coup fatal — teyouvta. Reste le nœud final, que le folio suivant reprendra : pourquoi la Terre d'Israël s'aligne-t-elle sur la diaspora ?

Le folio achève d'abord la discussion sur le loulav qui repousse le Chabbat : deux beraitot semblaient se contredire (on porte les loulavim au Har haBayit / à la synagogue), et la Guemara conclut que tout cela vise l'époque du Temple — au Mikdach d'un côté, dans les gvoulin (régions hors du Temple) de l'autre. Abaye pose alors la question centrale : pourquoi prend-on le loulav sept jours zekher le-mikdach (en souvenir du Temple) et pas la arava ? Rava, par la bouche de Rav Zevid, propose deux formulations, dont seule la seconde tient : le loulav a un ikkar (une racine) dans la Torah, la arava n'en a aucun dans les gvoulin. La sougya bascule ensuite sur la arava du Mikdach : Rech Lakich autorise les cohanim ba'alei moumin à entrer entre le Oulam et le Mizbéah pour s'en acquitter, et Rabbi Yo'hanan conteste sur deux points — netila ou zekifa ? temimim ou ba'alei moumin ? Enfin, la mahloket de fond : la arava est-elle yessod nevi'im (institution des prophètes) ou minhag nevi'im (simple coutume) — question dont dépend la berakha — et comment concilier cela avec la tradition de Rabbi Yo'hanan lui-même qui en fait une halakha le-Moche mi-Sinaï. Réponse : chekhahoum ve-hazrou ve-yissadoum, elles furent oubliées puis réinstituées.

Le folio ouvre par la résolution de la contradiction laissée en suspens : quand Rabbi Yo'hanan dit que l'aravah est une halakha le-Moche mi-Sinaï, il parle du Temple ; quand il parle d'une institution des prophètes, il vise les gevoulin, le reste du pays. Sur ce partage se greffe l'enjeu pratique majeur, signalé par Rachi et longuement discuté par Tossefot : une tekana appelle une bénédiction, un simple minhag n'en appelle pas — d'où le débat célèbre sur le Hallel de Roch Hodech. Rabbi Ami pose ensuite le régime autonome de l'aravah : elle a une mesure, elle se prend seule, et on ne s'acquitte pas avec celle qui est liée au loulav ; Rav Hisda au nom de Rabbi Yits'hak s'y oppose. Rav Nahman et Rav Chechet débattent de la mesure : trois tiges feuillues, ou même une seule feuille sur une seule tige. Deux récits d'Aivou, père de Rav, montrent Rabbi Elazar bar Tsadok puis Rav battre l'aravah sans bénir — donc minhag nevi'im. Le fil d'Aivou entraîne alors deux digressions : le cas de conscience du propriétaire de vergers pendant la chemita (deux sortes de binage, l'un interdit, l'autre permis), puis la règle des trois parsaot le vendredi. Le folio s'achève sur l'ouverture de la michna suivante : comment on disposait les loulavim au Temple.

Le folio s'ouvre en achevant la sougya précédente : on ne dépose pas les loulavim sur le toit (un loulav sec est passoul) mais sur la banquette du Har haBayit, qui était un stav kaful, un portique à l'intérieur d'un portique. Vient ensuite la michna centrale : la mitsva de la aravah au Temple — la cueillette à Motsa, les branches dressées aux côtés de l'autel, les sonneries, la hakafa quotidienne avec Ana Hachem hochia na (Rabbi Yehouda : Ani va-ho), les sept hakafot du septième jour, et l'adieu adressé à l'autel. La Guemara explique le nom Motsa (le lieu était exempté du karga royal), puis exploite une donnée métrique : les branches faisaient onze amot. Mareimar au nom de Mar Zoutra en déduit, par la géométrie de l'autel (1 + 5 + 3 = 9 amot), qu'on posait leur pied sur le yessod et non au sol. Le folio se clôt sur Rabbi Abbahou : le verset isrou hag ba-avotim fonde la mesure, puis, au nom de Rabbi Elazar, il enseigne que prendre un loulav dans sa liure et un hadass touffu vaut construire un autel et y offrir un korban.

Le folio s'ouvre sur une relecture aggadique du verset issrou hag ba-avotim : celui qui prolonge la fête par le manger et le boire est crédité comme s'il avait bâti un autel et y avait offert un sacrifice. Suit une chaîne de paroles de Rabbi Chimon bar Yohaï transmises par Hizkiya et Rabbi Yirmeya : la règle que toute mitsva ne libère que si son objet est tenu derekh guedilatan (dans le sens de sa croissance), tirée de atsei chittim omdim ; puis l'affirmation qu'il peut exempter le monde entier du jugement ; puis la déclaration sur les benei aliya, si peu nombreux — ce qui oblige la guemara à concilier trois chiffres (18 000, 36, deux) au moyen de deux distinctions : la vision par l'aspaklaria meira, et l'entrée be-bar ou bla bar. La guemara revient ensuite à la Michna : la louange adressée à l'autel au moment du départ, soupçonnée de chitouf, est sauvée par un découpage de la phrase ; la mahloket sur kapot temarim (deux branches ou une) ; enfin la question halakhique du nombre de jours où l'on récite la berakha sur le loulav et sur la soucca, avec trois avis amoraiques et la décision de Rav Yossef.

Le folio s'ouvre sur une braita qui contredit frontalement Rabbi Yo'hanan : elle fait bénir sur le loulav les sept jours et sur la souccah le premier jour seulement, alors que Rabbi Yo'hanan disait exactement l'inverse. La contradiction sur le loulav se résout par la distinction entre le temps du Mikdach et le nôtre ; celle sur la souccah oblige la Guemara à poser tanai hi et à s'appuyer sur la controverse de Rabbi et des Hakhamim au sujet des tefilin : une mitsva continue se bénit-elle une fois, ou à chaque reprise ? La Guemara tranche en pratique comme Rabbi. Vient alors la seconde grande question : récite-t-on une berakha sur une mitsva purement rabbinique ? Rav le prouve par la lumière de 'Hanouka, ce qui conduit au célèbre ve-heikhan tsivanou et à ses deux versets. Le folio se termine sur le cas de la souccah déjà construite, sur l'usage de Rav Kahana de tout dire sur la coupe du kidouch, puis sur la règle de Rabbi Yehouda : une berakha par mitsva, appuyée sur Baroukh Hachem yom yom.

Le folio s'ouvre en achevant l'aggada laissée en suspens à la fin de 46a : chez l'homme le vase vide reçoit et le vase plein déborde, mais chez le Saint béni soit-Il c'est le plein qui reçoit encore -- qui a déjà étudié recevra davantage. Puis commence la sougya centrale, greffée sur la michna qui dit qu'aussitôt le septième jour on retire les loulavim des enfants et l'on mange leurs etroguim. Rabbi Yo'hanan et Resh Lakish s'affrontent : l'etrog fut-il écarté seulement pour sa mitsva (donc mangeable dès qu'on s'en est acquitté) ou pour toute la journée ? Rav Papa demande à Abaye pourquoi la souccah reste interdite jusqu'au huitième jour alors que l'etrog est libéré : la réponse tient à bein hachemachot, ce crépuscule douteux où la souccah pourrait encore servir. Le même axe rejoue ensuite chez Levi, le père de Chmouel, Rabbi Zera, puis Rav et Rav Assi ; Rabbi Zera y insère deux avertissements sur l'enfant -- ne pas lui donner le loulav le premier jour, et ne jamais lui promettre sans donner. Le daf se termine sur la pratique de la diaspora : Abaye interdit l'etrog le huitième jour douteux, Mareimar le permet, la halakha suit Abaye ; et l'on demande enfin si ce jour est septième pour la souccah et huitième pour la berakha, ou huitième pour les deux.

Le folio s'ouvre en pleine sougya de diaspora : le huitième jour, qui est peut-être le septième, faut-il s'asseoir dans la souccah, et faut-il y réciter la berakha ? Deux versions du débat entre Rav Yehouda au nom de Rav et Rabbi Yo'hanan se succèdent, chacune appuyée sur un précédent vécu — Rav Houna bar Bizna et les grands de la génération d'un côté, l'auteur même de l'enseignement de l'autre — jusqu'à la halakha tranchée : on s'assoit, mais on ne bénit pas. La seconde moitié du folio quitte le doute du calendrier pour la nature propre de Chemini Atseret. Rabbi Yo'hanan y récite le zeman, et non le septième jour de Pessa'h ; suivent cinq démonstrations, une halakhique (trois pratiques absentes le huitième jour), une structurelle (Ravina) et trois tirées d'un seul mot du texte des sacrifices : par contre parim, ba-yom contre ou-va-yom, ka-michpat contre ke-michpatam. Le folio se clôt sur la braita des animaux qui se conditionnent mutuellement, où Rabbi Yehouda énonce la formule qui commande tout : chemini reguel bifnei atsmo hou.

Suite directe de la baraita de R. Yehouda (fin de 47a) : Chemini Atseret est un regel bifnei atsmo (une fête à part entière) qui exige korban, chir, berakha et lina. La Guemara demande de quelle berakha il s'agit — le zman (chehehiyanou), ce qui appuierait R. Yo'hanan, ou simplement la mention du jour dans le birkat hamazon et la tefila ? Deux tests sont proposés (le zman se dit-il les sept jours ? faut-il une coupe de vin ?), avec un détour par Rav Nahman qui autorise le zman même au marché. La Guemara attaque ensuite le second volet : R. Yehouda exige-t-il vraiment la lina pour Chemini, alors qu'ailleurs il enseigne que seul ce qui exige six jours exige la lina ? La réponse s'appuie sur la michna des bikourim, ce qui ouvre une longue digression sur la source de la tenoufa (R. Yehouda contre R. Eliezer ben Yaakov) et sur le geste à deux mains du cohen et des propriétaires. Le folio se clôture par la halakha : on dit bien le zman à Chemini Atseret.

Le folio s'ouvre sur la fin de la baraita commencée en 47b : le signe PaZaR KaSHaV énumère les six domaines (payis, zman, regel, korban, chir, berakha) qui font de Chemini Atseret un regel bifnei atsmo, une fête à part entière — Tossefot y greffe le débat Rachi / Rabbenou Tam / Rabbenou Hananel sur la lina et sur le report du deuil. Vient ensuite la michna du Hallel et de la simha, obligatoires huit jours : la Guemara la fonde sur 've-hayita akh samea'h' (Dt 16,15), où le mot redondant 'samea'h' inclut la nuit du huitième jour tandis que le restrictif 'akh' exclut celle du premier — parce que la première a de la simha devant elle et la seconde non. Troisième michna : la souka ne dure que sept jours ; on ne la démonté pourtant pas après le dernier repas, mais on redescend les ustensiles dès min'ha en l'honneur du huitième jour. La Guemara demande ce que fait celui qui n'a nulle part où les descendre et devra manger dans la souka le huitième : R. Hiyya bar Achi la rend passoul par une brèche de quatre tefahim, RIBaL y allume la lampe — pas de mahloket, ha lan ve-ha lehu (Bavel, où le huitième est un septième douteux, contre Erets Israël). Le folio s'achève sur l'ouverture de la michna du nissoukh ha-mayim, la libation d'eau : la fiole d'or de trois loguim puisée au Chiloah, les sonneries à la Porte des Eaux et les deux bassins percés de l'autel.

Ce folio achève la michna du nissoukh ha-mayim puis la commente pas à pas. La michna décrit les deux sefalim (bassins d'argent) placés au coin sud-ouest de l'autel, percés de becs de calibres différents pour que l'eau et le vin s'écoulent en un temps égal, et règle le cas du Chabbat, où l'eau est puisée la veille au Chiloah dans une jarre d'or volontairement non consacrée. La Guemara demande d'abord d'où vient toute cette solennité du puisage : Rav Eina l'ancre dans le verset ou-cheavtem mayim be-sasson, ce qui ouvre une longue digression aggadique où deux minim nommés Sasson et Simha se disputent la préséance à coups de versets, puis où Rabbi Abbahou retourne la même particule be- contre un provocateur. Elle revient ensuite au texte : sens de circulation sur l'autel et ses trois exceptions, raison pour laquelle le bassin de l'eau noircissait lui aussi, et surtout l'identification de l'auteur de la michna — les Rabbanan plutôt que Rabbi Yehouda, comme le prouve le couple lexical meoubeh/dak opposé à rahav/katsar. Le folio se referme sur la baraita du cohen tsedouki lapidé à coups d'etroguim, et sur la corne d'autel bouchée au sel pour la seule dignité du lieu.

Le folio s'ouvre sur la fin de la baraita du sadducéen (48b) : puisque la corne de l'autel avait été ébréchée, l'autel devenait passoul, car tout mizbeah privé de kevech (rampe), de keren (corne), de yessod (base) ou de ribboua (forme carrée) est invalide pour le service ; R. Yossi bar Yehouda y ajoute le sovev (la corniche). La Guemara passe alors sous l'autel : Rabba bar bar Hana au nom de R. Yo'hanan enseigne que les chitin — les conduits qui reçoivent les libations — ont été créés dès les six jours de la Création, ce qu'il tire du Cantique des cantiques (7,2), l'école de R. Yichmael lisant même le premier mot de la Tora comme bara shit. Une baraita de R. Yossi confirme par le chant de la vigne (Isaie 5) que le yekev creusé par le Vigneron divin, ce sont les chitin. Le daf s'achève sur une position opposée, celle de R. Elazar bar Tsadok : un simple loul à fond de marbre entre la rampe et l'autel, que de jeunes cohanim venaient vider tous les soixante-dix ans du vin figé, pour le brûler en sainteté.

Le folio s'ouvre sur la fin du débat concernant le sort des libations : de même qu'elles sont versées en sainteté, leur surplus doit être brûlé en sainteté, ce que Rabina établit par une gezera chava kodech-kodech. La Guemara utilise ensuite la loi de la meila (le détournement de biens consacrés) comme test pour identifier l'auteur d'une baraita, et le fait deux fois en sens inverse : chaque hypothèse est neutralisée, une fois par le cas où le vin a été recueilli dans un récipient (d'ikélat), une fois par le principe selon lequel rien dont la mitsva est accomplie n'est plus sujet à meila. Rech Lakich apporte alors une pratique du Temple : pendant le nissoukh du vin on bouchait les chitin, pour que le verset ba-kodech hassékh nessekh chékhar s'accomplisse — d'où l'analyse par Rav Papa des trois sens de chékhar, et la remarque que la satiété du vin passe par le gosier. Le folio bascule ensuite dans un long développement aggadique : la beauté des pas d'Israël montant pour la fête, la Torah comparée à la cuisse cachée, le verset de Mikha lu comme un éloge de la discrétion, puis la hiérarchie construite par Rabbi Elazar — la tsedaka au-dessus des sacrifices, les guemilout hassadim au-dessus de la tsedaka pour trois raisons — et enfin la définition de la torat 'hessed comme Torah lichma ou Torah destinée à être enseignée. Le folio se referme en revenant à la michna, sur la raison pour laquelle la jarre d'or du Chabbat n'était volontairement pas consacrée.

Ce folio achève la sougya du nissoukh ha-mayim (la libation d'eau) puis referme le chapitre Loulav ve-arava. La question centrale est celle laissée ouverte en 49b : pourquoi la Michna exige-t-elle que l'eau puisée la veille de Chabbat le soit dans une barrique d'or NON consacrée ? Trois réponses s'étagent -- Zé'iri y voit un empêchement de fond (l'eau consacrée serait passoul par lina, la nuit passée), Hizkiya un simple décret rabbinique (on croira qu'elle fut consacrée avec intention), R. Yannai au nom de R. Zera un décret encore plus résistant (on croira qu'elle fut remplie pour le kidouch yadayim ve-raglayim, qui n'a pas de chiour). La Guemara passe ensuite à l'eau découverte (guilouy) : pourquoi ne pas la filtrer, puisque R. Nehemia tient que le venin flotte ? Réponse : la permission de R. Nehemia vaut pour le hedyot, non pour le gavoha -- Hakrivéhou na le-féhatékha (Malachie 1,8). Le folio se clôt sur le Hadran et sur la première Michna du perek Hé-halil : la flûte, cinq ou six jours.

Le folio s'ouvre sur une divergence de terminologie entre Rav Yehouda et Rav Eina : la fête des Sim'hat Beit ha-Cho'eva s'appelle-t-elle « du puisage » (cho'eva) ou « l'importante » (hachouva) ? Mar Zoutra tranche que les deux lectures sont justes, chacune adossée à sa source. La Guemara bascule ensuite sur une baraita : le halil (flûte) repousse-t-il le Chabbat ? Rav Yossef ramène ce débat entre Rabbi Yossi bar Yehouda et les Sages à une seule question de principe — l'essentiel du chant léviïque réside-t-il dans l'instrument (ikar chira bi-khli), ce qui en fait une avoda, ou dans la voix (ikar chira ba-pe), ce qui réduit l'instrument à un accompagnement ? Il tente de le prouver par une baraita sur les kelei charet fabriqués en bois, mais la Guemara démonte cette preuve de deux façons : d'abord par le principe « on ne déduit pas le possible de l'impossible », puis en montrant que Rabbi et Rabbi Yossi bar Yehouda divergent simplement sur la mida exégétique appliquée à la menora — klal ou-frat contre ribouy ou-mi'out.

Ce folio poursuit la question ouverte plus haut : l'essentiel du chant léviticque au Temple est-il la voix (ikkar chira be-fé) ou l'instrument (be-kli) ? La Guemara propose d'y voir une mahloket tannaitique déjà formulée dans Arakhin, où trois tannaim divergent sur l'identité des musiciens -- esclaves de Cohanim (R. Meir), Israélites de lignée (R. Yossi), Leviim (R. Hanina ben Antigonos). Le rapprochement est réfuté par le cas de R. Yossi, qui ne loge dans aucune des deux cases : tous tiennent donc ikkar chira be-fé, et leur divergence porte sur un simple fait historique, dont la nafka mina est méalin mi-doukhan -- l'estrade fait-elle présomption de lignée et de droit au maasser ? Vient ensuite R. Yirmeya bar Abba, qui inverse la lecture de Rav Yossef : la mahloket sur le halil porte sur le chir chel choéva, non sur celui du korban. Une baraita puis le dioukk de notre Michna réfutent Rav Yossef sur deux points -- teyouvta be-tartei. Les deux versets des Chroniques (Hizkiyahou et Chelomo) sont alors produits et retournés de part et d'autre, chaque camp lisant chez l'autre l'accompagnement plutôt que l'essentiel. Le folio s'achève sur la Michna célèbre : celui qui n'a pas vu la Simhat beit ha-choéva n'a jamais vu de réjouissance de sa vie.

La michna achève la description de la nuit du Beit haChoéva : jonglage de torches, orchestre des Lévites sur les quinze marches, sonneries de trompettes rythmant la descente vers la source, puis le demi-tour vers l'ouest où l'on proclame le contraire exact de la faute des pères de Ye'hezkel. La Guemara enchaîne sur trois « qui n'a pas vu » : la joie du Choéva, Yerouchalayim dans sa splendeur, le Temple dans sa construction — identifié à l'édifice d'Hérode, en marbre verdâtre et blanc, dont les rangées décalées imitent les vagues de la mer. Suit le tableau de la grande synagogue d'Alexandrie : basilique à double portique, soixante et onze chaires d'or, une bima où un hazan agite un foulard pour déclencher le amen, des corporations assises par métier qui font vivre l'artisan de passage — et sa destruction par Alexandre, châtiment du retour interdit en Égypte. Le folio se clôt sur le « tikkoun gadol » de la michna : la gezouztra de la 'ezrat nachim, la séparation des hommes et des femmes en trois étapes, et l'objection de principe — comment modifier un plan donné par écrit de la main de Hachem ?

Le folio part du verset de Zekharia invoqué à la fin de 51b pour justifier le tikoun gadol de la Ezrat nachim : puisque la Torah sépare hommes et femmes jusque dans le deuil des derniers temps, où le yetser hara ne domine pas, à plus forte raison à l'heure de la joie de la Simhat beit ha-choéva. Mais de quel deuil parle Zekharia ? Rabbi Dossa et les Rabbanan divergent : sur Machiah ben Yossef tué, ou sur le yetser hara égorgé. De cette seconde lecture naît la grande derasha de Rabbi Yehouda : à la fin des temps, Dieu égorge le yetser hara devant les justes et les méchants ; aux uns il apparaît comme une haute montagne, aux autres comme un fil de cheveu, et les deux camps pleurent pour des raisons exactement inverses. Suivent Rav Assi (le yetser passe du fil d'araignée au câble de chariot), la baraita de Machiah ben David qui ne demande que la vie, puis le catalogue de Rabbi Avira : les sept noms du yetser hara, donnés par Dieu, Moche, David, Chelomo, Yechaya, Ye'hezkel et Yoël. Le folio se clôt sur l'épisode d'Abaye, qui suit trois parsaot un homme et une femme pour empêcher une faute qui n'a pas lieu, et en tire contre lui-même un verdict accablant -- jusqu'à ce qu'un vieillard lui enseigne que plus on est grand, plus le yetser l'est aussi.

Le grand développement aggadique ouvert en 52a se poursuit et culmine ici. Reich Lakich pose le théorème : le penchant au mal attaque chaque jour et cherche la mort de l'homme, qui ne s'en sort que par un secours d'en haut. L'école de Rabbi Yichmael donne le seul remède — le traîner au beit hamidrach : pierre, il se dissout ; fer, il éclate ; et Tossefot ouvre une longue discussion sur qui, du marteau ou du roc, brise l'autre. Suivent quatre approfondissements : le yetser est aussi le témoin à charge du monde à venir (sahada = manon par l'atbach de Rabbi Hiya) ; il commence hors de l'homme et finit en lui ; il monte de passant à hôte puis à maître de maison ; et il se nourrit de ce qui le rassasie. Vient alors la liste des quatre créations regrettées — exil, Kasdim, Yichmeélim, yetser hara — et le contrepoids de Rabbi Yo'hanan : trois versets seulement empêchent Israël de s'effondrer sous le poids de sa propre faute. La sougya bascule ensuite vers la fin des temps : les quatre artisans de Zekharia (deux Machia'h, Eliahou, le kohen tsedek), l'objection de Rav Chechet et sa capitulation devant Hana en aggada, puis les sept bergers autour de David et les huit princes. Le folio revient enfin à la michna : la menorah de cinquante coudées, ses quatre échelles, les quatre jeunes kohanim et leurs trente log chacun — plus forts que le fils de Marta bat Baytos, non par la charge mais par la raideur de la montée.

Le folio poursuit la description de la simhat Bet ha-Choéva et bascule vite vers l'aggada. Après la lumière si vive qu'une femme aurait pu y trier son blé, la guemara rapporte les deux chants de la fête -- celui des hassidim, qui bénissent une jeunesse sans faute, et celui des baalei techouva, qui bénissent une vieillesse qui a racheté la leur -- puis les paroles de Hillel l'Ancien : im ani kan, ha-kol kan, et le lieu que j'aime, là mes pieds me conduisent. De là naît le thème central du daf : raglohi de-bar inich inoun arvin beh, les pieds de l'homme sont ses garants et le mènent là où on le réclame -- illustré par le crâne qui flotte et par l'épisode de Chelomo, qui croit soustraire ses deux scribes à l'ange de la mort et les convoie lui-même jusqu'à Louz, le lieu exact du décret. Suivent les prouesses de la fête : les huit torches et la kidda de Rabban Chimon ben Gamliel, la blessure de Levi et sa double cause, les jongleurs, et la journée sans sommeil de R. Yehochoua ben Hanania. Le daf revient enfin à la michna pour demander à quoi correspondent les quinze maalot, et s'interrompt sur la question de David : est-il permis d'écrire le Nom pour arrêter l'abîme ?

Le folio s'ouvre sur la fin du récit des chitin : l'abîme est monté sous l'autel, David demande s'il est permis d'écrire le Nom divin sur un tesson pour le jeter dans les eaux et les faire redescendre. Personne ne répond, David lance une malédiction, et Ahitofel tranche par un kal va-homer tiré de la sota : si la Tora accepte l'effacement du Nom pour la paix d'un seul couple, à plus forte raison pour la paix du monde entier. Suit une mesure du monde — l'abîme descend de seize mille coudées, David le remonte de quinze mille par les quinze Chir hamaalot, et Oulla en déduit que l'épaisseur de la terre est de mille coudées. La Guemara revient ensuite à la michna du Beit haChoeva : la dixième marche (teikou), le crime des anciens qui tournaient le dos au Heikhal, et la formule « nous, à Ya-h » qu'il a fallu reformuler pour ne pas paraître invoquer deux puissances. La seconde moitié est une michna nouvelle, toute arithmétique : jamais moins de vingt et une tekiot au Mikdach, jamais plus de quarante-huit — et la Guemara montre que ce compte suppose une mahloket cachée avec Rabbi Yehouda sur ce qu'est une sonnerie.

Le folio achève d'abord la sougya du chofar : pourquoi la parole de Rav Kahana -- il n'y a entre tekia et teroua rien du tout -- ne peut se comprendre que selon Rabbi Yehouda, pour qui tekia-teroua-tekia forment une seule sonnerie. Puis s'ouvre toute la sougya du DÉCOMPTE des sonneries au Temple, en commentaire de la michna qui fixe un plancher de vingt et une et un plafond de quarante-huit. Trois questions s'enchaînent : où placer la dernière série de trois sonneries de la fête -- au dixième degré (les Rabbanan) ou sur l'autel (Rabbi Eliezer ben Yaakov, position de notre michna) ? La beraita rapportée du Sud par Rabbi Aha bar Hanina -- on sonne pour chaque moussaf séparément -- est-elle compatible avec le plafond de quarante-huit ? Rabbi Zera essaie de sauver le calcul en supprimant les trois sonneries des portes le Chabbat ; Rava le réfute rudement (maan haï de-lo hach le-kimheh, qui n'a cure de sa farine) et tranche autrement : le Chabbat on ne puise pas l'eau. Reste alors Roch Hachana tombant un Chabbat, avec ses trois moussafim -- et la guemara doit recourir à tana ve-chayer, en produisant un second cas omis : la veille de Pessa'h, où les vingt-sept sonneries du Hallel des trois groupes d'égorgeurs complètent elles aussi les quarante-huit.

La Guemara achève l'examen de la michna des tekiot au Mikdach. Erev Pessa'h n'est pas une omission, puisque notre michna suit Rabbi Yehouda, pour qui la troisième équipe du Pessa'h, trop peu nombreuse, n'atteignait jamais le verset Ahavti et n'avait donc que trois tekiot ; la vraie omission est erev Pessa'h tombant un vendredi, où l'on retire six sonneries et l'on en rentre six. Mais le plafond de quarante-huit cède dès qu'erev Pessa'h tombe un Chabbat : cinquante et une selon Rabbi Yehouda, cinquante-sept selon les Sages. La réponse — la michna n'enseigne que ce qui se produit chaque année — ouvre alors une longue digression de calendrier : le premier jour de Souccot ne tombe jamais un vendredi, car il faudrait que Kippour tombe un dimanche, accolé au Chabbat ; deux sources semblent pourtant l'admettre, et la Guemara les attribue à A'herim, qui tiennent un calendrier fixe où l'écart d'une année à l'autre est invariablement de quatre jours. Le folio se referme sur l'objection faite à Rabbi A'ha bar Hanina : si le chant de Roch Hodech ne fait que précéder celui du Chabbat, pourquoi le fréquent ne passe-t-il pas d'abord ? Rabbi Yo'hanan y voit un signe public de la fixation du mois — mais un autre signe existe déjà, la place des graisses sur la rampe de l'autel.

Le folio achève d'abord la sougya du signe de Roch Hodech : les deux explications de Rabbi Yo'hanan ne se contredisent pas, car on a institué DEUX signes distincts, l'ordre du chant et la place des graisses sur l'autel. Il liquide ensuite la position de Rabbi Aha bar Hanina, qui voulait une série de sonneries pour chaque moussaf : une première réfutation vient de la beraita de Rava bar Chmouel et de son verset ou-ve-rachei hodcheikhem, expliqué par Abaye puis par Rav Achi ; une seconde vient de la beraita des six chants de Hol HaMoed, où le Chabbat évince purement et simplement le chant du jour et fait tomber Yimotou, le dernier. Ce qui subsiste de Rabbi Aha est réinterprété : on allonge les sonneries (Ravina) ou l'on multiplie les trompettes (les Sages de Césarée), mais jamais on n'en ajoute le nombre. Le folio se ferme sur une question pratique de diaspora : puisque chaque jour de Hol HaMoed y est douteux, quelle section des moussafim dire ? Abaye repousse le second jour, Rava le septième -- une beraita l'appuie -- et Ameimar institué à Nehardea le procédé du dilougei, qui dit chaque jour les deux sections en les faisant se chevaucher.

Le folio commence par une arithmétique : les moussafim de Souccot -- treize taureaux le premier jour, décroissant jusqu'à sept -- doivent être répartis entre les vingt-quatre gardes sacerdotales (michmarot) qui montent toutes au Temple pour la fête. Chaque bête revient à une garde, et les gardes en surnombre se partagent les quatorze agneaux. Le septième jour, toutes sont à égalité ; le huitième, on revient au tirage au sort (payis) comme aux autres regalim, avec cette règle de rotation : qui a offert les taureaux aujourd'hui n'en offrira pas demain, alla hozrin halila -- on tourne en cercle. La guemara demande si notre michna suit Rabbi, pour qui le taureau du huitième jour repart d'un tirage à vingt-quatre, ou les Sages, pour qui il revient à l'une des deux gardes qui n'ont pas triplé -- et répond que même pour les Sages, ces deux gardes doivent bien être départagées. Le folio bascule alors : Rabbi Elazar enseigne que les soixante-dix taureaux répondent aux soixante-dix nations et le taureau unique du huitième jour à la nation unique, avec la parabole du roi qui demande à son ami un petit festin afin de jouir de lui seul ; Rabbi Yo'hanan conclut : malheur aux nations, elles ont perdu sans savoir ce qu'elles ont perdu. Une nouvelle michna ouvre ensuite la question des trois moments de l'année où toutes les gardes sont égales -- eimoureï ha-regalim et partage du le'hem hapanim -- que la guemara fonde sur le verset de Devarim 18.

Le folio achève d'abord la beraita du folio précédent : la part égale promise à tous les mishmarot par le verset helek ke-helek yokhelou ne peut viser ni les sacrifices ni les obligations étrangères à la fête, mais uniquement le le'hem hapanim, ce pain dont le service a déjà été accompli le Chabbat d'avant. Il ouvre ensuite la grande mahloket du chapitre sur l'ordre des bénédictions le premier soir de Souccot : Rav tient que la souka précède le zman parce que l'obligation propre du jour l'emporte, Rabba bar bar Hana que le zman précède parce que le fréquent passe avant le rare. La Guemara tente de rabattre cette dispute sur celle de Beit Chammai et Beit Hillel au sujet de l'ordre du kidouch, puis montre que chacun des deux amoraim peut parler selon les deux écoles : la mahloket reste autonome, et la halakha tranche pour Rav -- souka puis zman. Le folio se clôt sur une nouvelle michna qui règle le partage des douze pains de proposition selon la position du Yom Tov par rapport au Chabbat, et qui énonce les trois pénalités infligées au mishmar de Bilga, dont la raison ne sera donnée qu'au folio suivant.

Ce dernier folio de Souka part d'un solde comptable : pourquoi le michmar entrant reçoit-il deux pains de plus que le sortant ? Rabbi Yitshak y voit le salaire de la fermeture des portes, et Abaye refuse l'arrangement dal be-dal au nom d'un proverbe -- botsina tava mi-kara, un petit concombre aujourd'hui vaut mieux qu'une grosse courge demain. Rav Yehouda veut étendre le partage aux peaux des moussafin ; une première braita ne le réfute pas, mais celle de l'école de Chemouel, qui traite explicitement du partage et n'en dit rien, le réfute définitivement : teyouvta. Le folio bascule ensuite dans le récit : Myriam fille de Bilga apostasie, frappe le mizbeah du pied et l'insulte, et le michmar entier est condamné à partager pour toujours au sud. Reste la question qui clôt le traité -- pourquoi punir tout un michmar pour une seule femme ? Abaye répond par deux proverbes, puis retourne le second : oy la-racha oy li-chkheno, mais aussi tov la-tsadik tov li-chkheno.